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文本内容:
《中国哲学史》笔记第一篇子课时代第一章绪论
一、哲学之内容
二、哲学之措施
三、哲学中论证之重要
四、哲学与中国之义理之学
五、中国哲学之弱点及其因此
1.中国哲学家之哲学，比西洋以及印度哲学家之哲学，大有逊色但这是由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能1“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”，故中国人不十分重视著书立说；2“太上有立德，另一方面有立功，另一方面有立言”，中国哲学家，多讲“内圣外王”之道内圣立德；外王立功立言乃为最终不得已而为之3中国古代由于竹简夯重，著述立言务求简短，往往仅写结论，后人虽不受此限，但亦因仍不改
2.中国哲学家多重视于人之是什么，不重视人之有什么更重视内在圣人，不重视外在知识
3.逻辑在中国亦不发达
4.中国哲学家对于宇宙论之研究，亦甚简略
六、哲学之统
一七、哲学与哲学家
八、历史与哲学史两者互相影响
九、历史与写的历史两回事
十、论述式的哲学史与选录式的哲学史
十一、历史是进步的
十二、中国哲学史取材之原则第二章泛论子课时代
5.子课时代之开始李耳为楚人论语中所记隐者之流，据《史记》多为孔子在楚时所遇楚人不占周之文化之利益，已不受周之文化之拘束，故其人多有极新之思想“信巫鬼，重淫祀”——《前汉书》所谓隐者之流，对于当时正值，皆持反对态度《老子》《庄子》二书，乃其重要代表也
四、道、德有关道与德的论述，是一种比较深入的话题，此处只摘取要点，详细深入应后续单独为文“道可道非常道，名可名，非常名无，天地之始，有，万物之母……”道，万物之所生之原理道非事物，故只可谓之无然，道能生天地万物，故又可称为有故道兼有无，无言其体，有言其用德为一物因此生之原理，即韩非子所谓“万物各异理”之理也“道生之，德畜之，物行之，势成之是以万物莫不尊道而贵德道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”
六、处世之方总体，必先居于背面，南辕正因此取道北辙正、反、合
七、政治及社会哲学上述物极必反之通则，无论在哪一种方面，皆是如此社会政治上诸制度亦是如此“天下多忌讳而民弥贫民多利器，国家滋昏人多伎巧，奇物滋起法令滋彰，盗贼多有”“民之难治，以其上之有为，是为难治”“益生日祥”“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”故圣人之治天下，重视于取消一切致乱之源法令仁义，皆排除之以无为为之，以不治治之，无为反无不为，不治反无不治“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”
八、老子对于欲以及知之态度关键词寡欲人生而有欲，需要采用种种措施满足其欲然而，“物或益之而损”故而，语气设种种措施来满足欲，不如在主线上寡欲欲望越寡越轻易得到满足问题是以怎样寡欲呢？1）在于减少欲之对象“不尚贤，使民不争不贵难得之货，使民不为盗不见可欲，使民心不乱是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知吾欲”（第三章）“绝圣弃智，民利百倍绝仁弃义，民复孝慈绝巧弃利，盗贼无有此三者认为文局限性，故令有所属见素抱朴，少私寡欲”（十九章）注意然而:老子之意，仍是但愿民“实其腹，强其骨”的寡欲，而非无欲老子之意，只在于使人“去甚，去奢，去泰”2）反对知识知识自身也是欲的对象知识能使人多知欲的对象而使吾人“不知足”
九、理想的人格以及理想的社会理想人格如婴儿常以婴儿比方有修养的人又常以“愚”形容有修养的人盖愚人之知识欲望极简朴也圣人之天下，意欲使天下之人皆能如此“古之善为道者，非以明民，将以愚之”然圣人之愚乃“大智若愚”之愚，非民之愚理想社会小国寡民“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵，无所陈之使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来需要阐明的一点是，次非只是原始社会之野蛮境界，乃是包具有野蛮的文明境界也“大文明若野蛮”——最终一句乃是冯先生之观点认为中国民族若真衰老，乃是由于其太文明也第九章惠施公孙龙以及其他辩者
一、辩者学说之大体倾向辩者之名刑名之家辩者——名家辩者之书除了《公孙龙子》之外，其他均佚失所知惠施，仅仅《庄子-天下篇》所举数十事辩者之义辩者之学说全在所谓名理上立根据，所谓“专决于名”也故汉人称之为名家
二、惠施与庄子庄子思想，与惠施有契合
三、《天下篇》所述惠施学说十事
15.惠施……历物之意曰至大无外，谓之大一至小无内，谓之小一
16.无厚不可积也，其大千里
17.天与地卑，山于泽平
18.日方中方睨，物方生方死郭象《庄子•大宗师》注日夫无力之力，莫不小于变化者也故乃接天地以趋新，负山岳以舍故；故不暂停，忽以涉新；则天地万物，无时而不移也
19.大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此职位大同异郭象注日“因其所异而异之，则天下莫不异……因其所同者而同之，则万物莫不一样”
20.南方无穷而有穷井底之蛙之限以之为穷，实则无穷，以之为无穷，实则又穷
21.今日适越而昔来所谓今昔，无一定之原则有点相对论的色彩
22.连环可解也连环方成方毁现为连环，忽焉而已非连环矣
23.我知天下之中央，燕之北，越之南是也“天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也”
24.泛爱万物，天地一体也《庄子・齐物论》日“天下莫不小于秋毫之末，而泰山为小莫寿于荡子，而彭祖为妖天地与我并生，而万物与我为一O问题从以上可见，惠施与庄子之思想，诸多相似，或言之，后者乃包括前者之思想然而，惠施与庄子不一样之处在哪里？
四、惠施与庄子之不一样1）盖惠施只是以知识证明，“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界2）庄子则于言之外，又言无言；于知之外，又言不知，有所谓心斋，坐忘，以实际到达王仁我，齐死生，万物一体，绝对逍遥的境界故庄子之学，始于言，而终于无言，始于辩而终于无辩超乎是非之竞，而反于大通与辩者一直与“察”“辩”者不一样然庄子之学，在其“言”与“知”方面，与惠施终有契合由是观之，庄子之学，乃惠施之又深入
五、公孙龙之“白马论”参见书上156页描述
六、公孙龙之所谓“指”之意义名有抽象与共相汉语中“马”与“白”兼指抽象的共相与详细的个体，
七、公孙龙之坚白论石头之坚白，坚与白作为两个石头的特性，不在彼此之中，故曰是两个分离的共相
八、公孙龙之“指物论”天下之物，均有共相然共相不可复分析为共相共相之自身，不在时空之内然共相联合而现于时空之位认为物，亦是自然的非指，即物也
九、公孙龙之“通变论”共相，不变者也；个体，常变者也；或变或不变，即为通变论讨论之问题公孙龙之意在于共相不变，个体常变
十、协议异与离坚白名家思想之关键或言之“坚白同异之辩”其实辩者中，当分二派一为“协议异”，一为“离坚白”前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领换言之，两者一种强调，泛爱万物，天地一体也，后者强调指与非指庄子承袭惠施的学说，而不赞成“离坚白”如《齐物论》“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也以马喻马之非马，不若以非马玉马之非马也天地一指也，万物一马也”
十一、《天下篇》所述辨哲学说二十一事将之分为两组，协议异与离坚白协议异
25.卵生毛
26.郢有天下
27.犬可认为羊
28.马有卵
29.丁子有尾
30.山出口
31.龟长于蛇
32.白狗黑此皆就物之同以立论因其所同而同之，则万物莫不一样故此物可谓之彼，彼物可谓此也离坚白
33.鸡三足
34.火不热
35.轮不辗地
36.目不见
37.指不至物不绝
38.矩不方，规不可认为圆
39.凿不为柄（rui4）
40.飞鸟之影，未尝动也
41.镁矢之疾，而有不行不止之时
42.狗非犬
43.黄马骊牛三
44.孤驹未尝有母
45.一日之棒，日取其半，万世不竭
十二、感觉与理智结论感觉不可靠理智所见之世界，可以与感觉所见者不合第十章庄子及道家中之庄学
46.庄子的思想与楚人比较相近虽然庄子是宋人
47.庄子有关“道“德“之观点与老子同•道为天地万物因此生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存此原理变现与万物之中万物“咸其自取”，夫固将自化，故道“无为而无不为”•“德”各物个体因此生之原理，即名日德故日“形非道不生；生非德不明”•江袤“道德实同而名异……无所不在之谓道，自其所得之谓德”•道者，物之所共由，德者物之所自得而，物之将生，由无形而至有形者，为之命及其成为物，则必有一定之形体其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”，此则性也
48.天地万物，无时不在变化之中
49.凡物皆有道，而各得其德，凡物各有其自然之性苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求……故小大虽殊，逍遥一也……随顺人及物之性，即与天和，即天乐也政治上多种制度，均只是予人以痛苦
50.庄子之哲学，主张绝对的自由庄学认为人与物接应有绝对的自由，故认为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对此庄学与佛学主线不一样之处盖佛学认为，凡天下之物接不好，凡天下之意见皆不对也——此则冯友兰先生之观点，吾持怀疑态度
51.“始得环中，以应无穷”与墨家名家之辩不与有所是非者为循环之辩论，而立于环中以听其自尔
52.有关生死所谓死者，无非人之寻在的另一种形式的存在而已故，亦未尝不可喜
53.有关纯粹经验之世界个体可与宇宙合一通过“心斋坐忘”可到达这一境界
54.这种境界，就是绝对的逍遥如此之人，谓之至人
55.那么，到达这种神秘主义的境界，孟子哲学与庄子哲学不一样，孟子是通过“强恕”“求仁”以至于“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”而庄子是通过在知识方面取消一切分别，而至于“天地与我并生，万物与我为一”的境界不过庄学之措施，在魏晋后来，鲜有人讲而孟子的措施却通过宋明诸多哲学家为之发挥倡导尚有一点是庄子的措施不需要唯心论的哲学，这点与斯宾诺莎相似第十一章《墨经》及其后期墨家此章讲得是在战国时期，墨家与名家相辩论的状况略第十二章荀子即儒家中之荀学第十二章荀子即儒家中之荀学
1.荀子BC298-238三为稷下学宫之祭酒西汉经师，多得荀子传授盖其用力甚勤，学问极博
2.荀子认为当时诸家，皆有所见而同步皆有所蔽盖皆不“全”不“尽”不“粹”者而孔子，乃最能“全”能“尽”能“粹”者荀子对于孟子却又诸多袭击，诸多观点也不相似战国时有孟荀二派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱、陆王二学派之争也
3.荀子对于周制，持拥护态度孟子一法先王——尧舜荀子——法后王——周道墨家一一大禹当时老庄之徒，认为古今时势大异，故周制不可复行荀子认为古今一度，类不悖，虽久同理——天行有常，不为尧存，不为桀亡……天有其时地有其财，人有其治……列星随旋，日月递灯，四时代御，阴阳大化，风雨博施万物各得其合以生，各得其养以成有关对天的见解孔子——主宰之天孟子——有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天荀子——自然之天（受老庄影响）生之因此然者谓之性，性乃属于天者
5.荀子孟子性恶性善论之比较荀子为认知性恶，是说人性中本无善端非但无善端，且有恶端但人性中虽无善端，人却又相称之聪颖才力，可以学而能之积学既久，成为习惯，圣即可积而致也孟子人有善端此善端扩而充之，即为尧舜
6.荀子性情说“生之因此然者谓之性生之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性性之好恶喜怒哀乐，谓之情情然而心为之择，谓之虑心虑而能为之动，谓之伪虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪正利而为谓之事正义而为谓之行因此知之在人者谓之知知有所合谓之智因此能之在人者谓之能能有所合谓之能性伤谓之病节遇谓之命”
7.心节情欲——立权衡以利之中取大——此荀子与墨家之功利主义相似之处
8.“虚静”与老庄之不一样心之功用在于为知虑，使之则谋不若庄子所有至人之专心若镜，为心之静虚状态
9.荀子也讲“诚”“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣，为仁之为守，唯义之为行
10.性化于道德仁义，即习惯于道德仁义——第二天性孟子——教人复其初荀子——教人长迁而不返其初
11.有关国家的来源
12.荀子有两个角度论证a.功利角度——所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳——与墨家同b.人之所认为人——证明礼之必要——与孟子同
13.礼乐荀子——节人之欲，饰人之情——礼之用——不如墨子般压抑人性
14.圣王”圣人为王，所行之政，即为王政否则只能称之为霸政而已天下应有能任者居之------------圣王死，必有能任天下者继之此圣王政治之理想与孟子同不一样之处在于孟子又提出一天字荀子专就人事立论而已圣王之权威，乃是绝对的
15.正名孔孟之正名，仅从道德理想来看，故其正名主义，仅有伦理的爱好，而无逻辑的爱好荀子生当”辩者正盛的时代，故其所讲之正名，逻辑的爱好也比较大
16.名之来源于功用制名以指实上以明贵贱，下以辨同异“名无固宜”——初制名时，以某名指某实，为人之随意约定——此言恐怕差矣中文的来源音义形有关联
17.荀子对于当时诸家学说，均有反驳正名篇将当时流行之荀子眼中之谬误之学说分为三种a.以名乱名——见侮不辱圣人不爱己，杀盗非杀人也盗之内涵亦包括人内涵外延的原则不一b.以实乱名——山于泽平情欲寡——以个性盖共性c.以名乱实——白马非马牛马非马——荀子以常识立论
18.秦皇李斯的思想政策的荀子学说溯源“夫民易一以道，而不可与共故故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑……”第十三章韩非及其他法家
19.法家之名:专门从君主或国家之观点,以论政治,当时被称为法术之士，到了汉代被称为法家法家之学说，在汽锅以及三进为盛齐桓公、晋文公二王亦是采用的法家的观点
20.当时社会政治经济各方面的趋势春秋战国时期，由于贵族政治崩坏，股出现了两种趋势，一种就是平民的解放，另一种就是君主的集权那么两种趋
21.士阶层兴起，乃是儒墨倡导“尚贤”的成果势表目前政治上导致一种趋势也就是贵族政治趋向于君主专制政治，且由人治、礼治趋于法治
22.荀子对于各家之辩，亦欲“临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”（正名篇16）（注意这点乃是法家后来倡导的势、术、法的开端）
23.当时的大趋势有关变古当时社会各方面的大的趋势就是“变古”，法家也拥护变古其立论也是一扫自孔子以来托古立言的习惯道家有一部分其实也是主张变故的时势常变嘛！
24.法家三派•一重势•二重术•三重法
一、慎到重势国军须有威势，方能驱使臣下“尧为匹夫，不能治三人而桀为天子，能乱天下……闲着未足以服众，而势位足以黜贤者也”
二、申不害重术术为君主御臣下之技艺
三、商鞅重法法为臣下所遵之宪令
四、集此三家之大成者，乃为韩非是也韩非与秦始皇死于秦（BC233年）韩非认为势术法三者，皆“帝王之具，不可偏废”“法者，天下之程式也，万事之仪表也吏者，民之所悬命也故明主旨治也，当于法者诛之故以法诛罪，则民就死而不怨以法量功，则民受赏而无德也……”“民以法与吏相距，下以法与上从事”明主治国以法使人皆遵守之明主之后，虽有中庸之主，但有次规矩准绳，皆可奉之以治
五、法家之最高理想“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”然“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”——这是为后来的“焚书”打下伏笔
7.法家所讲之术，为君臣驾驭臣下之技艺其中有一点是“综核名实”，这点其实是用辩者正名之理论于实际政治者辩者——正名实法家——审核刑名规定有其名必有其实其实必须副其名也其实就是名副其实，实副其名这是一套治理的措施例如官员，给你了这个职位，你必须要做实副其名的工作和业绩，要否则，下来
6.中国之文化，至周而初具规模孔子日，“周监于二代，郁郁而从文哉，呜呼，吾从周”在孔子眼中，周朝的典章制度，实可以“上既往圣，下开来学”
07.孔子之前，尚无私人著书立著之事从前贵族统治，他们是有知识的人，有想法直接就付诸于实行了，无需著书立著著书立著乃是后来人想实现自己的想法却不得而不得已为之的事情
8.孔子毕生未作官亦未做他事专以讲学为生，亦是开先河
9.孔子的思想是有系统的，在此之前，无有因此，中国哲学史可以自孔子讲起
10.孔子同步代的没有人可以与孔子的系统的思想和理念
11.孔子后，墨学杨学兴起因此百年之后的孟子才力推儒学，距杨墨
12.子课时代哲学发达之原因自春秋至汉初，在中国历史上，是为一大解放之时代，于其时，政治制度、社会组织、经济制度，皆有主线性的变化详细
1.贵族政治之崩坏
2.贵族政治相连带的经济制度井田制度的崩坏商人阶级亦乘时抢占势力总之，世禄井田制度破坏，庶民解放，营私产，为富豪次重大变动开始于春秋，完毕于汉之中叶上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由，而其思想言论之因此能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也
13.子课时代之终止
14.秦始皇焚书，盖李斯之意，非欲尽灭当时只学说也，只为统一思想其实秦始皇“第烧民间之书，不烧官府之书，第禁私相授业，可诣博士授业
15.儒家哲学，亦在汉初完备
16.春秋后来，言论思想极端自由之空气于是亡矣
17.董仲舒罢黜百家独尊儒术——标志着子课时代终，经课时代始
四、古代大过渡时期之终止到汉代中叶，政治上，社会上的新制度，已经逐渐定形在经济方面，亦是，人逐渐安于新制度汉朝虽实行重农抑商的政策，但对此社会的经济的秩序，未有主线上的触动
五、古代著迷体裁流动之书，非一人所为，亦非一时代所撰，故难断定诸子百家阴阳儒、墨、名、法、道德、农、纵横、杂九家第三章孔子此前及其同步之宗教的哲学的思想
8.法家严赏罚君之势体现为外者为赏罚赏罚为君之二柄“二柄者，刑德也何为刑德，杀戮之谓刑，庆赏之谓德”
9.法家的性恶论法家多一位人性本恶人之性谓之“趋利避害”故赏罚可用——太狠了@
10.法家在经济方面的论点——自由竞争“挟自为心”，听其“自为”反对儒者“平均地权”之主张“道之以政，齐之以刑”可行“道之以政，齐之以礼”未必行得通
11.结论“无为而知”综合以上之手段，“使用方法、用术、用势”，若能做到，则君主可以“无为而治”“事在四方，要在中央圣人执要，四方来效”君主任群臣之自为，而自执“二柄”以责其效如掌舵者“以一驭万，以静制动”故帝王之德“以无为为常”此因此无为，故用天下而有余反之，有为，则为天下用而局限性——顾此失彼，顾彼失此
12.法家与道家的关系韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”（言外汉初之黄老治国之道，如此说来其实乃是法家之延续）该法家之学，其实大受道家之影响道家之三派
一、理想化天然，认为苟任人性之自然，自无所不可此庄学正宗之见解
二、未若使人皆无知寡欲亦能相安于淳朴，此《老学》之见解也
三、知“物者，莫足为也，而不可不为”事虽匿而不可不为法虽粗而不可不陈故亦讲“分守、形名、因任、原省、是非、赏罚”，使人民皆“齐于法而不乱”
13.小八卦法家与当时贵族的关系当时政治之趋势，为由贵族政治，趋向于君主专制政治，法家与此以理论的根据，二其才智学力，又足以辅助君主做彻底的该百年故此等人为当时之大臣所不喜（想来韩非子的死和这个也有关系）第十四章秦汉之际之儒家——儒家之基本理论礼之功用“节”“人之情”，“文”“人之情”
1.合乎节度分限者，即是合乎中
2.以礼来规定社会上诸种差异“夫礼者，因此定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”
3.“礼之所尊，尊其义也”——故，礼之义不变，至于其数，即详细的礼，则非不变也
4.礼所规定的多为积极的，法所规定的，多为消极的
二、乐乐的来源乐，起自人心，人心之动，物使之然也是故哀心感者，其声醮以杀，……其爱心感者，其声和以柔六者，非性也，感于物而后动——也就是说音乐有感化人心的作用，因此重视乐，以礼乐来统治由此可见，乐的功用在于节人之情是其发而合乎“道”，即发而得中也礼节人之欲，乐节人之情，礼乐之目的，皆在于使人有节而得中《乐记》“礼节民心；乐和民声政以行之，刑以防之礼乐刑政，四者达而不悖，则王道备矣乐者为同，礼者为异同则相亲，异则相敬乐胜则流，礼胜则离合情饰貌者，礼乐之事也……乐由中出，礼自外出乐由中出故静；礼自外出故文大乐必易；大礼必简乐至则无怨，礼至则不争揖让而知天下者，礼乐之谓也”
三、丧礼符合人的情感期望是诗的，艺术的，而非宗教的——胡适先生之观点盖丧礼之本意只以求情感之慰安矣荀子总结丧礼离着，谨于治生死者也君子敬始而慎终
四、孝曾子日，孝有三大孝尊亲；另一方面弗辱；其下能养礼记中有几篇以及《孝经》以孝为一切道德之主线
五、大学格物致知■陆王程朱二拍的重要争点荀子为战国末年之儒家大师，后来儒者，多出其门六《中庸》
七、《礼运》第十五章《易传》以及《淮南鸿烈》中之宇宙论第十六章儒家之六艺论以及儒家之独尊儒家可以独尊之原因人不能离其环境而独立，天下无完全新创之制度秦皇李斯废私学，为统一思想之第一步汉武帝、董仲舒罢黜百家独尊儒术为统一思想之第二步儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所爱慕然而与专职皇帝最以便的学说乃是法家，而非儒家，所后来来君主多“外儒内法”秦汉统一之后，昔日之礼教制度，一部分仍可使用，只不过昔日用于贵族，今日用于平民而已秦汉统一合奏，欲另定政治，社会上多种新制度，亦须用儒者为之盖儒者通此前之典籍，知此前之制度又有孔子以来所与多种原有制度之理论，故能行之（由此可见，荀子之影响大矣！）儒家只六艺，本非一家之学，其中包括多种其他家之思想，比较有弹性独尊儒术之后，多种学说仍可以在六艺的大帽子下改头换面，故其独尊之招牌，可以敷衍维持•有关后世之经学，乃如君主立宪国之君主，君主故万世一系，但其治国之政策，故常随其内阁变化也第二篇经课时代第二章董仲舒
1.阴阳学，于其时成“家”时，就已经有了与儒家混合的趋势及至秦汉，阴阳家之言，几乎完全换如儒家西汉经师，皆采用阴阳家之言以说经此谓今文家之经学之特色当时阴阳家之空气，弥漫于一般人的思想中天道人事，互相影响西汉人深信此理故汉儒多言灾异三公之职，有“调和阴阳”一项如有灾异，三公可罢
2.阴阳家之框架阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物春夏秋冬中木火金水土青赤白黑黄角徵商羽宫
879653.董仲舒在西汉儒者中的地位儒者之首董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗《春秋》一书，经董仲舒，使之微言大义，乃有系统之体现
4.阴阳五行四时天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行行者，行也其行不通，故谓之五行武行者，五官也比相生而间相胜也木火金水，各主四时之一气，而土居中以策应也董阳气始于东北而南行，阴气始于东南而北行阴阳“春俱南，秋俱北夏交于前，冬交于后”阳为天之德，阴为天之刑
5.人副天数天与人同类“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐三者相为手足，合以成体，不可一无也无孝悌则无以生，无衣食则无以养，无礼乐则无其因此成也”
6.性情董人之本性中有性有情性为善，情为恶性之于外，为仁；情之于外，为贪因此，需要王之治，以性禁情，方可使人为善人董之说，为调和孟荀
7.个人伦理欲发展人之本性中之善端，则需要实行诸德有关个人伦理，则“仁义”最重要另一方面为“智”之德“故曰仁者人也，义者我也，此之谓也”“仁者不智，则爱而不别也智而不仁，则知而不为也”
8.社会伦理三纲五纪“君臣父子夫妻”《白虎通义》将五纪改为六纪“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”人比按照此伦理的规律进行，方可尽人之性
9.政治哲学与社会哲学由于人性之未能全善，故需王以治之“王者惟天之法，法其时而成之”法其治而归之于仁董之社会哲学，重视于“均贫富”
10.灾异“刑罚不中，则生邪气……此灾异所缘而起也”
11.历史哲学历史之变化，亦遵照天道之规律道之大原出于天，天不变，道亦不变有再而复者，即三统三正也有四而复者，即夏、商、质、文也四法如四时然，终而复始，穷则反本又有“三教”说“夏上忠，殷上敬，周上文者所继之救，当用此也依此天人合一之观点，则历史成为一种“神圣的喜剧”
12.《春秋》大义十指五始三世（详细参见书）第三章两汉之际谶纬以及象数之学
13.西汉经学家以阴阳之言解释儒家经典
14.西汉中叶后，有纬书出纬书乃是经之之流，衍及旁义诫者，诡为隐语，预决吉凶诫纬两者，本非一事不过后期纬书发展越来越离谱，其言妖妄荒诞，遂与诫合而为一
15.象数之学纬书中《易》纬中所讲之《易》理，即宋儒所谓“象数之学”“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”《易传》认为先有物，后有象，八卦之象，乃伏羲仰观俯察之后所得既有此象，人乃取之以制器故象在人为的物之先，而实在在于天然的物之后此后慢慢发展成“先有数，后有象，最终有物”此点汉人尚未言明，至宋儒才明言之故所谓象数之学，发达于汉，大成于宋
16.阴阳之数《易》传乃是汉初人所作其中重要思想，有道家的老学倾向此时阴阳家之思想尚未十分侵入《易》学也而到后来，阴阳家之思想大肆侵入《易•系辞》中大衍之数忽视一段，为此后讲“教”者所宗
17.八卦方位八卦方位就是一八卦飞入四方四时等宇宙间架此间架的出现比以五行为骨干的间架晚
18.孟喜京房二人都是讲卦气之说的人也就是用阴阳灾变之说讲《易》
19.此后尚有将音律配卦的将十二律配入十二月并以十二月配乾卦之六爻以及坤卦之六爻，即所谓的爻辰之说又以黄钟、林钟、太簇三律为天地人之三统
20.阴阳家的目的在于建立一种统一的系统来包罗宇宙万象以解释之第四章古文经学与杨雄王充
21.为扫除和反对今文学家的非常可怪之论，兴起了古文经学（当时搜集到了某些古本，一次为据）刘歆倡导古文经学最有力的一种人就是刘歆刘歆所作《七略》综合论上古各家流派，认为各家之星期均有其历史的根据在当时，算是i一部比较革命的著作
22.杨雄王充二人在结束两汉思想之局面，开创魏晋思想之先路，方面算是领军人物总体上，两汉是儒家和阴阳家混合的思想为主体魏晋时代，以儒家和道家混合的思想为主体
23.杨雄以《老易》思想为基础，作《太玄》其思想大体上还是老子的那一套提出“玄”，我们说魏晋玄学之“玄”就是来自这吧要阐明的是，杨雄的观点未能脱出阴阳家的见解
24.杨雄的学说讲所讲的阴阳家的宇宙间架，以数配入四方，并兼举其生数此数目之排歹，后人用图像表达，即是宋朝刘牧所谓的《洛书》，朱子所谓的《河图》
25.然杨雄孩子学中医儒家为主，以孔子为宗
26.杨雄的人性观“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人——孟荀之中间
27.杨雄自认为能复兴儒家孩子学，自比于孟子
28.王充王充论衡艺术，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信论衡一书，对于的那个是破除迷信之空气，有摧陷廓清之功，但其书中所说，多袭击破坏，少建树论衡一言以蔽之，疾虚妄
29.王充对于历史的态度之前大家都是古优于今的想法，王充不认为然
30.王充的性论认为人性之中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善——荀子孟子折中
31.王充对于命运之见解夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉”王充此说，本在于批出“善有善报恶有恶报”之说此外，王充有一位，人之幸与不幸解释命中注定也不独个人有贵贱祸福之命，国家亦有盛衰治乱之命第五章南北朝之玄学整体背景西汉末东汉初之际，乃是纬书以及诫书最为盛行的时代故问经学家不用微纬，使孔子反于“师”的地位，此后更深入反动，为道家学说之复兴改在古代思想中，道家最重视自然主义因此东汉以及三国之际，道家之学说又渐占势力自王充后来，之南北朝时，道家之学益盛道家之学，当时称之为“玄学”然，虽奉道家，不过其中诸多人仍是推崇孔子为最大之圣人以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之经学也
32.何晏《道论》发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的这句话，唯道为“无”，费详细的“有”，故能遍在群“有”，惟道为“无名”，“故可得遍以天下之名名之”
33.王弼和何晏有关“情与理”的观点上的异同庄学主张是“以理化情”（也就是说亲人死了，庄子不哭而歌，知生死必然，以理化情），何晏也同意此说初时，王弼也是同意这个观点的不过后来王弼的思想变化，觉得人的情，亦是自然之性，何不顺其自然之性而为之，也即是“应物而无累于物后来宋儒看待情感，也是这样的观点和态度王弼和何晏在老子”有生于无“上面观点是一致的道以无为体，以无为为用
34.王弼庄子注（略）王弼之《易》注，打开以道家之学注经的风气
35.不以是非为念,但虚心率性而行，自然不违道放情肆志阮籍嵇康刘伶
36.列子《列子》艺术,之乃为魏晋时代人所作其中有纯粹的唯物论，机械论以及快乐主义其人生观是放情肆志人生观机械论事物之变化，皆自己进行，人力与天命，皆不能控制转移之是物质变化，又是不得否则者因此，天然之变化以及人的活动，皆是机械的神或是人的自由，都是不也许存在的《列子-杨朱篇》之放情肆志人生观便是以此唯物机械论为根据《杨朱篇》快乐主义很重视肉体的快乐，由于这个快乐，是最轻易得到的他所选的也只是目前快乐，假如目前快乐可以享有，则后来任何成果，皆所不顾吾人行能有之醉话成果是死，人之畏死，是足以使其多虑未来，而不能安然享有目前的快乐那么与此相对的，就是一定要尽量防止目前的苦痛，儿不计较未来的好小结，《杨朱篇》之主线一家那就是i吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年此学说与西方之cyrenaics以及伊壁鸠鲁epicureans很相近第六章南北朝之玄学下放情肆志之人生观，虽乃道家一支流，不过道家之老学庄学，固不主张此也
37.向秀与郭象《庄子》注，应为郭象所作
38.郭象《庄子注》之——独化何晏王弼，以道为五，但所谓无的意义，二人均为详细言及《庄子》注则直谓”无“及时数学上之零庄子之说以主张“物各自生而无所出焉”者，因无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问因此生物之原因，吾人最终总需要立一“快然而自生”者，或名之上帝，或名道，或为原子，或为电子事物究竟是“无端而自尔”因此庄子注开始即说“物之自尔”开始即认为物皆自然而然，更无所待此名为“独化二
39.宇宙间事物的关系宇宙间任何事物都与其他事物有关系在人事中，“治”“乱”代谢，亦是自然的，必然的人自为种而天下耳“成百代之流，而回鹘当今之变”在此种情形之下，必有某情形，某事情发生，此是必然但吾人不能指某某是某某的原因，此是独化
40.天然以及人事之变化社会一场在变迁之中，社会中之制度，皆所认为一时之用，时过则有弊而成为废物《庄子》注并不反对到的制度，但反对不合时宜的道德制度
41.无为有新实时势，人自然有新措施，新制度，以应之此乃势之必然，此乃人之自为能任人之自为，即可无为而无不为
42.圣智《庄子注》并不反对至圣智，只反对学圣智由于圣智之因此成为圣智，是由于天机之自然，其“龙章凤姿”非学之者能学得到的人各有其性，各有所能——也就是才性例如李白生来就是李白，不能不是李白一般人无李白之性，而妄学李白，则“未得国能，又失故步”必成儒林外史中之诗人矣庸人故不能学为天才，天才亦不能学为庸人
43.逍遥圣智之必为大人物，必有大事业，一般人之比为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之比为大鸟，学鸠之必为小鸟也因此，凡物之性，即其“至当”，若于其“至当”之外，另有所羡欲，则必有“累”而“悲”O人之苦痛，多起于此
44.齐物忘年忘义忘生忘死全然与天地万物合而为一，是为“齐物”
45.至人到达齐物境界的人便是至人，圣人，无待之人第七章南北朝之佛学以及当时人对于佛学之争论
一、大背景南北朝时,中国思想界有大变动.由于那是后佛教思想有了系统的传入,而中国人对峙已可以有较深的理解.自此之后，以至宋初，中国之第一流的思想家，皆为佛学家佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，使之成为中国之佛学
46.佛教中派别甚多，然其大体之倾向，在于阐明“诸行无常，诸法无我”所谓外界，乃是吾人之心所限，虚妄不实，所谓空也不过中国人会觉得这种观点和奇怪，明明就是有主观世界之外的客观的外界故中国人讲佛学多会给所谓空者一种新的解释，使外界为“不真空”
47.诸行无常诸法无我，涅槃沉寂，乃是佛教中的三法印佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人有重视人之活动，儒家所说的最高境界，也是在活动中如天行健君子以“自强不息”因此中国人将佛学，多为佛之境界并非永寂不动佛之净心，亦“繁兴大用”，虽然“不为世染”，而亦“不为寂滞”
48.印度有部分人不能成佛中国人人皆可为尧舜——人人皆可成佛顿悟成佛，无论何人，一念对应，便成正觉
二、佛家与道家南北朝时，道家之学极盛当时谈玄之士，多觉老庄以及佛学本无二致道与贤节一流人物，故可比而论之也故当时多以庄学讲佛学者
三、六家七宗中国原有只老庄之学，在此时最盛此时人讲老庄，也被重视于所谓有无问题而当时讲佛学者，亦是特备重视所谓空有问题鸠摩罗什与AD4进入长安之前已经有道安在长安大弘佛法道安《性空论》一切诸法，本性空寂——本无宗“无在万化之前，空为众形之始”色即是空道家学中，集周邵张程之大成，做理学一派之完毕者为朱子朱子1129-120071岁卒
二、气形而上为之理形而下之详细的世界之构成则有赖于气“天地之间，有理有气、理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形”世界乃是气运行变化所形成，理在气先“未有天地之先必有此理，有此理便有此天地若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了有理便有气，流行发育万物”
三、天地人物之生成
18.鬼神多神论孔子对鬼神的态度敬鬼神而言之“祭如在，祭神如神在”《论语八价》大概是存而不管的态度
19.术数宇宙间事物，古人多认为多与人事互相影响故古人有所谓术数之法，以种种法术，观测宇宙间可令人注意之现象，以预测人之祸福分为六种天文、历谱、五行、杂占
20.天于百神之外，又有天、帝在中国文字中，天有五义物质之天--------天地之天o主宰之天——皇天上帝O运命之天——谋事在人，成事在天O自然之天--------自然之运行O义理之天——宇宙之最高原理O一部分较开明之思想O到春秋时，有一份比较开明的人，渐渐不再相信鬼神即所谓的天道——至少敬而远之
5.人之发现到春秋时，渐渐有人尝试着将多种制度与人相联络，（从前都是相信制度乃是上天安排发明的），易维多种制度皆为人所设，且为人而设礼乐刑罚的作用管教治理天下的作用，初时，文字不发达，以礼乐来作为治理天下，管教庶民之措施使“百官戒惧而不敢易纪律”使“民不昏乱”对于祭祀，亦有人本主义的解释——人道鬼事第四章，孔子及儒家之初起
一、孔子在中国历史中的地位冯友兰先生的观点A、•孔子是中国第一种是学术民众化的，（以六艺教人，或不始于孔子，但以六艺教一般人，实始于孔子）太极中有动静之理，气因此理有实际的动静.气之动者，即流行为阳气，气之静者，则凝聚为阴气“一动一静，互为其根动而静，静而动，开阖往来，更无休息分阴分阳，两仪立焉两仪是天地，与画卦两仪意思有别，……阳变阴合，而生水火木金土阴阳气也,生此五行之质,天地生物，五行独先地即是土，土便包括许多金木之类天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料五行顺布，四时行焉”天地之形成先有水火——水之极浊便成地火之极清便为风霆雷电日星之属人物之形成“天地之初，怎样讨个人种自是气蒸结成两个人……那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来”此所谓气化“气化是当时一种人无种，后自生出来底形生却是有此一种人，后乃生生不穷底”其他生物的来源亦是如此
四、人物之性“人之因此生，理与气合而已……凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉”此气中之理，即所谓性也“天下无无性之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性”一物之性，即一物之理然在物中，仅其所认为其物之理能体现，而太极之全体因此不能体现者则因物所禀之气蔽塞之也详细世界中之恶，皆由于此原因——物之所禀之气较偏而塞实际世界之不完全，皆由气所累也之于人人有得气之清者，有得气之浊者“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异”有关气质之说，参见265页一段论述朱子有关怀性与情的关系的论说性，情，心惟孟子横渠说的好，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来心统性情者也性只是合如此底，只是理，非有个物事若是有底物事，则既有善，亦必有恶惟其无此物，只有理，故无不善性非详细的事物，因此性无不善情是此详细世界中的事物，故须从心上发出性为气中之理，故亦可谓为在于心中因此谓“心统性情”有关怀与性心非性吾人之知觉思虑，亦有知觉之理其思虑对象，乃是“理与气合”其后才能有只自身之视觉思虑，亦是在此详细世界中，也是理与气相和后来只是吾人之知觉思虑，即所谓灵处，只是心，不是性性只是理心能有详细的活动，理则不能如此也朱子有关怀性与才的关系的论说性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁nin2地者情与才绝相近但情是遇物而发，路陌波折恁地去底，才是那会如此的要之，千头万绪，皆是从心上来“才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所认为大也才者，水之气力，因此能流者然其流有急有缓，则是才之不一样”
五、道德以及修养之方吾人之性，即客观的理的综合，故其中已经有道德的原理，也就是仁义礼智是也所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者怎样修养找到天理未被蒙蔽之处，几次“紧著力主定”，努力用功夫功夫分两面，也就是伊川所谓的用敬与致知怎样用敬只谓我自有一种明底物事，心中常记此点，即用敬之功夫怎样致知朱子“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理惟于理有未穷，故其知有不尽也是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以求至乎其极至于用力之久，而一旦豁然贯穿焉则众物之表里粗细无不到，而吾心之全体大用无不明矣”
六、政治哲学国家社会组织，亦有其理古之圣贤，从主线上便有惟精惟一之功夫，因此能执其中，彻头彻尾，无不尽善必有此修养，然后可认为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政“人心惟危、道心惟微、惟精惟
一、允执厥中”
七、对于佛家之评论释见得心空而无理；儒见得心虽空而万理咸备也儒以理为不生不灭，释以神识为不生不灭天下只是这道理，终是走不得如佛，老虽是灭人伦，然自是逃不得如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长着为师兄，少者为师弟但只是护得个假的圣贤便是存得个真的心是形而下的理是形而上的一A陆象山
1.象山之学与明道即为相近《明道《识仁篇》认为学者需先识仁，是得此理，以诚敬存之，此外更无他事象山之说，正与此同“先立乎大者，道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道”孟子云心之体甚大，若能尽我之心，便与天同吾人之心，本是宇宙全体，但一般人常有所蔽此象山所谓“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”吾人为学，及因此去此心之蔽，而复其本体也“学苟知本，六经皆我注脚”既先知此心，则只须一人其自然，此心自能应物不穷
2.与佛家的比较:也就是“廓然而大公，物来而顺应”释氏之病，正在其不能“大公”儒家经世佛家出世经世乃顺吾心之自然，出世则自私用智之成果也
3.象山认为自己所说之修养措施与诸子亦不一样“弟子入则孝出则悌”，学者（指的是朱子为学修养）疲精神于此，是以担子越重到某（象山）这里，只是与他减担只此便是格物老子言为学日益，为道日损鹅湖之会，象山与朱子争辩，象山赋诗云“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”o易简，乃象山自己之学，支离，乃朱子之学
二、杨慈湖人之患在与自私而用智去意、去必、去固、去我
三、朱陆异同朱子性即理象山心即理
1.朱子认为心乃理与气和而生之详细物，与抽象之理，完全不在同一世界之内心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理
2.象山在天者为性，在人者为心
3.朱子之所见之是在，有二世界，一种不在时空，一种在时空，也就是器与道实际上不在一种世界里；而象山所见之是在，则只有一种世界，也就是在时空者此世界与心为一体所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙“象山所谓之心与否是朱子所谓之心？答案是肯定的象山“人非木石，安得无心？心于五官最尊大”朱子“人之灵处是心不是性”
4.论证以上这点的又一说法象山易维“在天为性，在人为心”，有一心性“都只是一般事物，故象山所说的在天之性和在人之心乃在一种世界中象山世界中，虽然只有一种世界，但仍言形上形下到了杨慈湖这里，则直接废掉了这个分别朱子眼中之象山与告子朱子认为佛家之言性，“正告子生之谓性之说”，该以朱子之系统，心是形而下的，有详细的个体时，方始有之而象山死时，朱子说“可惜死了告子”o故朱子认为“以心为性”是告子，象山与佛家的通论
四、王阳明1472-1528致良知知行合一三者比较朱子朱子言性，重视于其包举万理，孤雁儒家以性为实佛家佛家以性为空阳明阳明岩心，重视于其灵昭不昧吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有“拟议增损于其间”苟其有之，便是明道所谓“自私用智”矣释道二家便是自私用智阳明对恶的见解“至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了；不是有个一善，却又有个一恶来相对也故善恶只是一物”——依此，则吾人之情欲之发之过当者，便是恶以上乃是道德的恶至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶一切外物本来无善恶之分也
3.动静合一动静合一乃是真静绝对的静动亦定静亦定如此，则“天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰无所恐惊忧患，无所好乐忿嚏，无所意必固我，无所歉馁愧作和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾；斯乃所谓真洒落矣”
五、王龙溪以及王心斋王龙溪王畿号龙溪王艮字汝止号心斋龙溪有四无之说阳明总提四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动知善之恶是良知,为善去恶是格物”龙溪认为儒佛老三家之学本无异“三教之说，其来尚矣老氏日虚，圣人之学亦曰虚佛氏日寂，圣人之学亦日寂孰从而辩之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也”心斋之格物以己身之矩，正天下国家因此心斋之学，注意己身之行为“先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理以圣人教人，只是一种行如博学，审问，慎思，明辨，皆是行也笃行之者，行此数者不已是也先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非”清代人，以宋明人所讲之道学为宋学，自己所讲的是汉学清代汉学家之奉献在于对于宋明道学家之问题，可以予以不一样的解答；对于宋明道学家所根据之经典，可以予以比较不一样的解释颜元之学，俱反对宋明道学颜元李蟒戴震有关性才东原与理学家不一样理学家认为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众；理智去哪踢，故吴恩之性，亦具众理东原则认为血气心知，为性之实体东原认为每一类事物，一类事物之个体，其所禀之气，偏全厚薄清浊昏明大体不一样但作为一类，还是整体相近，以区别于其他类事物的有关“知”人惟有知，故可知天地万物之理一切道德，皆由于人之有知人依其道德而行，则是行诸道德等到知到达极致，那么吾人之行为，节完全合乎必然知此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展“善，其必然也性，其自然也归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致天地人物之道，于是乎尽”必然为自然之极致，即自然之完全发展也自然之完全发展为天地之至盛上述小结东原虽然认为有客观的理，但不认为此理同步在吾人之性中无人之性即是血气心知，及时宋儒所谓气质之性词气质执行中，遂无万事万物之理，而因其有知，却能知之因此人能本自然而上合于必然
4.东原之求理的措施:“以情系情”——也就是孔子说的“忠恕之道”，大学所谓“挈矩之道”人之情欲之发展，有一定的界线，过，这个界线就是“自然之分理”至于别方面事物的理，将就需要“必就事物剖析至微，而后理得”
5.东原认为恶之来源情、欲、知之失，乃道德的恶的来源宋儒立天理人欲之分，东原极不认为然
6.东原与荀子“知之失为蔽，解蔽莫如学”——亦是荀子之意总体戴震学说之评价东原之学，有欲宋儒不一样之处，但东原未能以此点为中心，竭力发挥，因而不能成一自圆其说之系统故不能与诸子阳明等匹敌也汉学对宋学的批判颜李以及戴震，对宋学之批判多是集中在朱子之学上，而不在心学之派上由于他们认为后者近禅已是不争之事实，而理学则“弥近理而大乱真”故须辟之以教育为职业的开战国讲学游说之风创立，或者发扬光大了中国的“土”阶层非农非工非商非官僚之士人阶级B、孔子的行为与希腊的智者相仿佛C、孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底之行为以及在西洋历史上的影响相近似
二、孔子对老式的制度以及信奉的态度六艺周公所作，而孔子述之孔子述而不作，信而好古其所述者，即周礼也孔子对于鬼神的见解祭如在，祭神如神在子日务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣季路问事鬼神，子月未能事人，焉能事鬼？日敢问死子日未知生，焉知死？三正名主义孔子认为政治上社会上多种阶级之破坏皆自上始礼乐征伐，子诸侯出则十世后来必有降至“自大夫出”,则五世后来，比陪臣执国命
四、孔子以述为作
五、直仁忠恕
六、义利及性孔子重视人之性情之自由认为人之性情之真的流露只须其符合礼，便是至好人的行为，亦可以因时因地而不一样也即所谓的“毋意毋必毋固毋我”“我则异於是无可无不可”第五章墨子以及前期墨家一/有关墨子之考证墨子生年:BC468-376晚于孔子孔子是卒于BC551-479年鲁人一说墨子源于孔子之学，只是就其方面发挥而已例如，孔子亦是倡导节用尚俭的“礼与其奢也宁简”亦有说，墨子之学与宋有关者经考证，墨子是宋之大夫（俞正燮）因此:墨子先在鲁受孔子观点（尚俭、节用、明鬼、尊禹）之影响，后又为宋大夫，又和送人兼爱非攻之教，遂成墨学墨子之学说，盖就贫民之观点，以主张周制之背面也元宵节快乐
二、经经说大取小取六篇的时代
三、墨者为一种有组织的团体
四、墨子哲学为功利主义
五、何为人民之大利
六、兼爱
七、宗教的制裁
八、政治的制裁
九、余论第六章孟子以及儒家中之孟学
一、孟子之理想及其在中国历史中之地位孔子毕生的真相为继承文王周公之业，孟子毕生之志向为继孔子之业
二、孟子对于周制之态度孔子以六艺教人，后来儒家继之孟子亦是继承了孔子的风格为诗不能固，尽信书不如无书也即是孟子讲诗书，以自己的自由意志来解释，此因此儒家对于六艺以述为作也孟子对于其时之老式的制度，大体持拥护态度
三、孟子的理想的政治和经济制度亦是“以述为作”的态度换言之，他表面上是“率由旧章”“遵先王之法”其实际上已将先王之法理想化理论化孟子虽然仍然拥护“周室班爵禄”之制度，但其在政治上经济上之主线的观点泽宇老式的观点大不相似老式——皆为贵族所设孟子——皆为民所设——也即是民本位民为贵社稷次之君为轻“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残残贼一人谓之一夫闻诛一夫纣矣，未闻弑君矣”——也就是所谓“正名主义”故古史家以及孔子正名——乱臣贼子惧孟子正名——乱君亦惧矣劳心者治人，劳力者治於人——本着分工互助之原则天下有道，小德役大德，小贤役大贤故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度孟子与墨子墨子就平民盒子观点，以主张周知之背面，孟子则就平民之观点，与周制以新解释，新意义
四、性善问题孟子所谓王道、王政、或，何以必须行，何以能行？“人皆有不忍之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”不忍人之政，即仁政人皆有不忍人之心，，不忍见人之困苦，此为人增至因此必须行也人皆有不忍之心，此何以仁政能行也性善人皆有不忍之心，故人性本善孟子所谓性善者，为人人之性皆有善也，非谓人人之性,智之皆纯乎善也孟子所谓性善，非谓人皆有仁义礼皆不四端，此四端若能扩而充之，则为圣人认知不善,也——能即此四端扩而充之，非其性本与善人殊孟子性善论之陈澧论说“乃若其情，则可认为善矣乃所谓善也若夫为不善，非才之罪也恻隐之心，人皆有之羞恶之心,人皆有之恭敬之心，人皆有之是非之心，人皆有之恻隐之心，仁也羞恶之心，义也恭敬之心,礼也是非之心，智也仁义礼智，非由外锦我也，我固有之夜，弗思耳矣故日求则得之，舍则失之或相倍徙而无算着，不能尽其才者也”然，人何以一定要扩而充之这四端，由于这是人之为人之要素“人因此异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”人皆有人心，即人性之所认为善也仁，人心也；义，人路也该儒家一为人之四端之体现于社会组织者，即所谓的人伦杨墨之道，废弃人伦，则是其“所认为人者”故为禽兽也“圣人，人伦之至也”人人皆可以成为圣人孟子亦很重视个人之自由，至于所谓礼者，若人认为不合，可以否认之，改革之“非礼之礼，非义之义，大人弗为”有关孟子荀子所谓之天，与墨家所非之天，非一也当行则行，强为善非尽人力所能统治者，此所谓天也，命也
五、孟子反功利
六、天、性及浩然之气第七章战国时之百家之学
一、杨朱以及道家之初起杨朱之学关键思想全生保真，不以物累形！盖天下虽大，外物也一毛虽小，亦己之形故前者可轻，而后者可重也问题杨朱之学，在孟子时代如此之盛，何后来世少提之？杨朱之学——源自孔子时代之避世之人“隐者”-但他们只是消极的独善其身，对于此，未有一贯的学说杨朱之学——开始有一贯的学说，作为此等行为的理论根据老庄之学中，吸取了杨朱之学的关键，全生保真，不以物累形杨朱之名，虽为老庄所掩如老子“名与身孰亲，身与货孰多”庄子“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”
二、陈仲子亦当时特立独行之士也其人弃富贵而居于陵“身丝履，妻劈跳”以兄之禄及室为不义名闻诸侯，为当时统治阶级所深恶
三、许行陈相当时农家的代表思想关键贤者与民并耕而食，乡暴而治《汉书•艺文志》谓农家者流“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”【注】钱穆先生认为许行即墨子之再传弟子许犯，农家出于墨家
四、告子以及其他人性论者告子之人性观点“性无善无不善也”其后来之善恶，乃教育习惯之成果
五、尹文宋隆（牛+轻的右边）尹文宋隆之学说，有六要点:
1.接万物以别宥为始
2.语心之容，命之曰心之行
3.情欲寡
4.见侮不辱，救民之斗
5.禁攻寝兵，救世之战
6.愿天下安宁，以活民命；人我之养，毕足而止第六点为目的“见侮不辱”是其重要口号——语心之容，命之曰心之行心之行，即心的自然的趋向二人认为，争强好胜非人心之自然趋向，证屈宽容方是情欲寡浅——是说人类本性要少不要多总结盖尹文宋隆之说，易维人之因此见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之本性如此人之因此如此，皆由于有所宥渐入能识别此“宥”，就懂得了见侮本可无辱，情本不欲多人界知此，则自无竞争战斗，即“天下”可“安宁”，民命可“活”而“人我之养”，亦可“毕足而止”矣
六、彭蒙、田骈，慎到此三人之关键观点如下
7.齐万物认为首
8.公而不党，易而无私，决然无主
9.弃知去己，而缘不得已
10.无用贤圣
11.块不失道块，真正无知之物也无知之物质行动，不师知虑，不知前后，魏然而已矣推而后行，戋而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧完全缘不得已，而与物俱往老庄学说与之不一样之处，就在这“块不失道”上老子是“得其环中，以应无穷”“忘年忘义”是忘，非本无有也，特忘之而已老庄哲学，乃是彭蒙学说的又更深入彭蒙之学，注意与全生免祸之措施，如“舍是与非，苟可以免”“动静无过，未尝有罪”其学亦出于杨朱也
七、邹衍及其他阴阳五行家邹衍终始五德，从所不胜“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”五行为五种天然的势力，即五德也走眼对于历史之意见，对于地理之意见，皆有大九州之说皆极想象之能事，以“其游诸侯见尊礼”也阴阳五行家以齐为根据地齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于荒诞之谈齐人之夸，至汉时犹然也阴阳五行家之空气，笼罩秦汉之世久第八章《老子》以及道家中之＜老＞学
一、老聃与李耳冯友兰以及诸多学者之观点老聃与李耳非一人也《老子》成书是在战国时期原因如下
12.孔子之前，无私人著述之事
13.《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后
14.《老子》之文，为简要之经体，可见其为战国时之作品然，今有之《老子》亦曾通过汉人之整顿编次，不能必谓成于一人之手
二、《老》学与庄学两者不一样《老》学述应世之措施，庄学则超人事而上之战国后来，《老》学盛行于汉初，庄学盛行于汉末——然，为何叫黄老之学呢？至汉末祖尚玄虚，始将《老子》庄学化而并称为老庄道家之名，乃汉人所立1）其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不一样，而同为当时一切老式的思想制度的反对派2）再则《老》学与庄学所说之道德之主线观念亦相似，故，同名为道家司马谈称道家为道德家，可见道德观念是两者之主线观念
三、楚人精神。
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