瓦解黑格尔宗教哲学的两种人学谋划

瓦解黑格尔宗教哲学的两种入学谋划关键词青年马克思克尔凯郭尔黑格尔宗教哲学人类生存马克思与克尔凯郭尔生前虽无交集，却因批判黑格尔思辨哲学的敌对立场，开启了历史唯物主义同存在主义在人类生存问题上长期争执的先河这可追溯至青年马克思和假名写作时期的克尔凯郭尔对黑格尔宗教观的差异性解读后者的核心在于，用“绝对精神”或“政治国家”的“绝对真理”为资本主义“拜物教”的“理性神”及“国家神”辩护，继而以唯灵论方式异化个体与其类本质的自由实践关系对此，青年马克思与克尔凯郭尔分别从“人”和“神”的视角出发，围绕人类生存的实然形象、必然境遇，乃至应然作为，先后得出“社会性的人类凭借扬弃不合理现实的自我革命完成历史解放”；抑或“内在性的个体经由弃绝现实世界的上帝救赎重获永恒福祉”两种论断应当说，他们有关“人一神一世界”辩证图式的不同谋划，无疑是现代人无法绕过的非此即彼选择若不想以消极避世的宗教心态绝望于资本主义的彼岸性承诺，就必须对其此岸性的世俗基础进行彻底变革

一、走出黑格尔宗教哲学的思辨帷幕人的“个体性”与“总体性”之争黑格尔的思辨神学构成马克思与克尔凯郭尔宗教观的生长点以绝对精神的形而上学历险为弓I,黑格尔曾专门谈道，“在保证内在的道德不被外在的伦理所扬弃，后以扬弃伦理的方式赋予个体的内在无限性以永恒色彩与之相反，青年马克思却认为，黑格尔的可取之处就在于区分出“道德的基础是人类精神的自律,而宗教的基础则是人类精神的他律”据此即可判定个体把自己的弱点”变成了人类的弱点，为的是从自己的良心上去掉这一负担”，从而既“宣扬不成熟是一种必然现象”，又“借口有一个上帝，却既不相信上帝的现实性，也不相信善的全能“，以期为利己心张目，并“把个人得救置于整体得救之上”

③换言之，宗教信仰不啻为个体无意承担现实义务的借口它使人的自律性止步于不成熟的主观道德，并用上帝非现实的他律性启示，掩盖了个人终究不能凌驾于人类总体之上的客观真相从宗教何以可能的伦理前提来看，青年马克思与克尔凯郭尔实则从黑格尔的理论包袱中汲取了截然不同的教益前者认为信仰只是个体履行现实总体义务的外在赘余，后者则将之视作个体规避现实总体义务的内在出路其次，是对“人能否走出宗教”的两种政治性分析如果说黑格尔将宗教视作未完成的绝对精神，那么政治国家对其则是绝对精神的现实定在他认为，宗教能“使人们在一切变幻中和在现实的目的、利益、财产的消逝丧失中，意识到不变的东西、最高的自由和满足”，皆因其“含有作为神的意志的国家本性”而“那些只抓住宗教的形式来对抗国家的人”，他们既不愿意“从这种抽象前进以达到定在“，又不承认“在这种独立的力量中，个别的人只是环节”

④可见，在黑格尔看来，凌驾于个体之上的国家无疑是人以政治共同体的姿态扬弃宗教的先声克尔凯郭尔对此不以为然他质询道，“把整个生存的水准和国家的理念或者社会的理念拉平，这很容易如果一个人这样做了，那么他也就很容易去进行中介调和；因为那样的话，他根本不会到达‘那作为单个的人的单个的人高于那普遍的这一悖论”

⑤醉翁之意不在酒，克尔凯郭尔抨击黑格尔的国家观，并非是其“调和”了人的个体生存与普遍生存，而是它对二者主从关系的误读既然“单个的人高于那普遍的“，那么反其道而行之的国家就不是个体统摄总体的真正“中介”这毋宁是上帝的作为，并因此表现为有限的个体无法理解的“悖论”于是，宗教就构成人类生存的终极限度与之形成鲜明对照，青年马克思虽同样否定国家的中介职能，却将批判矛头指向被黑格尔神化的政治国家本身他意识到，“即使人通过国家的中介作用宣布自己是无神论者”，却不免在宗教的约束内，“仅仅以间接的方法“承认自己因为，在政治国家真正形成的地方，人依然“过着双重的生活------天国的生活和尘世的生活前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，……人成为异己力量的玩物”

⑥换言之，黑格尔的症结在于，用先验的“国家神”而非超验的“人格神”异化了人的个性存在与类本质的统一殊不知，当人“不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化”之际，

⑦他便逾越政治国家最后的宗教迷雾，重返自身的现实生存围绕宗教何去何从的政治背景，两种南辕北辙的思想预期跃然纸上与克尔凯郭尔耻于个体对政治共同体的依从，并以上帝之名将人封闭在宗教领域的做法相抵悟，青年马克思不仅勘破了政治共同体的异化本质，更从人的社会存在中找到个体扬弃宗教的现实路径最后，是对“人怎样面对宗教”的两种历史性考辨话题始于黑格尔有关伦理、国家，以及宗教三者关系的总体定位他先行指出，“真正的宗教和真正的宗教性只从伦理中产生并且是思维着的、即对其具体本质的自由普遍性有自我意识的伦理“；后又强调，“国家是伦理的发展和实现，而伦理本身和国家的实体性则是宗教”

①不难看出，黑格尔实则区分了两种宗教形态,即单纯作为伦理和国家之自在实体的“宗教观念”，以及表征具体本质和普遍自由自为统一的伦理主体，自觉证成国家的“真正宗教”从宗教观念向真正宗教的跃迂，预示人的个性存在开始与类存在和解，并在伦理达至国家的逻辑环节中，使“人一神”间的内在启示关系转化为“人一人”间的外在现实关系这隐含一个关键问题该如何理解“人神对话”与“人际交往”的微妙轮作？见诸克尔凯郭尔，他在突显个体生存的孤绝性之余，尚关注人类交往的普遍性若非如此，弥合人的内在信仰与外在现实的罅隙就不成其核心任务但这又意味着，“永恒自身必须自我规定为一种在时间之内的现实性，规定为历史，以之，生存者和在时间之中的永恒才能在二者之间拥有永恒”

②悖论在于，克尔凯郭尔虽把超验的人神对话与经验的人际交往纳入历史的范畴，却依然坚持惟有挣脱历史体系的“信仰激情”及其催生的“无限跳跃”，才能在巩固个体宗教尺度的同时，为人类的现实生存保留地盘因循相同路径，马克思则得出完全相反的论断以犹太教与基督教的分野为例，他曾形象地指出，“只要犹太人和基督徒把他们相互对立的宗教只看作人的精神的不同发展阶段，看作历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，……他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系、人的关系”

③以此类推，人神对话到人际交往的“历史”就不再是验证上帝存在的“启示史”，而是人对自身存在进行批判的“科学史”换言之，宗教之所以在个体那里保留喘息的空间，就在于人类的现实生存境遇仍有待改善不难看出，通过臧否宗教的伦理缘起及政治归宿，青年马克思与克尔凯郭尔对人与宗教关系的历史性设想，俨然形成非此即彼的对立态势他们的分歧最终汇聚在前者试图凭借人类的自我批判祛除上帝之国的现实基础，而后者却放任内在于个体的上帝之国蚕食人类的现实世界需要强调的是，当青年马克思与克尔凯郭尔分别将高于国家政治的个性伦理，以及扬弃伦理准则的政治国家视作宗教信仰的现实起止点，并得出反映“人一神”关系的两种历史图式之际，他们无疑在“人类为何要克服思辨神学？”的问题上，秉持不同的目的论预期克尔凯郭尔逆转了“内在道德”经由“外在伦理”终至“国家总体”的辩证之路，从而把黑格尔试图用体系性真理加以扬弃的“直接且天真的个别自我”

④降格为上帝临现的容器他既抨击黑格尔“使国家成为伦理”的手段，是一种“使个体有限化的高度非伦理的尝试，是从个体范畴向族类范畴的非伦理逃遁”；更强调，作为人与上帝的“共知物”，惟有“每个个体在自身中真心地、本质性地把握伦理”，

⑤才能保证“他自己成为了乌有即天真的自我---------------------------------------笔者注的时候……上帝能够映透他“，从而“得以神圣化地‘变容forklaret”并“再现出上帝的形象”

⑥可见，克尔凯郭尔对个体克服思辨体系的预期，绝非以现实的方式充盈抽象化了的人类生存，而是通过自我与他者的空虚化向彼岸世界逃逸反观青年马克思，则识破了黑格尔用“政治国家”统摄“特殊道德”与“普遍伦理”的狡计他认为，这既是“宗教成了市民社会的精神”后，“人同自己的共同体、同自身并同他人分离”的必然，又是“市民社会生活和政治生活之间的二元性”的写照

⑦正因为如此，在现实的市民社会而不是抽象的伦理法则中，追问个体与其类存在彼此疏离的政治前提，就是检视宗教的根本任务以之，青年马克思意欲个体克服思辨神学的目的，就是直面人的类存在被政治制度神化的社会性现实，从中探寻自我与他者实现总体性统一的此岸路径应当说，青年马克思与克尔凯郭尔对人之伦理或政治尺度的辨析，已然触及他们对“宗教福祉”的不同看法于是，争议的焦点便再度汇聚于，二者有关“尘世之人该当何为？”的差异性谋划

三、重申黑格尔宗教哲学的实践预期人的“救赎性”与“革命性”之问无论是在绝对精神中复现人的“个别”或“总体”形象，还是越过政治国家还原人的“伦理”与“政治”尺度，都是青年马克思和克尔凯郭尔体认宗教“至福承诺”的前奏他们不满于黑格尔先以思辨的“理性神”统摄个人现实作为，后用抽象的“国家神”开显人类永恒福祉的论断，故尝试在勾联“此岸一彼岸”的宗教纽带内，重塑人的“当下境遇”同“未来愿景”间的辩证关系这就引申出二者对“人应以哪种生存方式向谁负责”的双重质询而答案就隐藏在两位当事人有关“永恒至福所谓何物？”的差异性刻画中若依黑格尔之见，宗教的“永恒福祉”完全可以转译为三个逻辑层次起初，“最高、最锋锐的纯粹人格”既“把一切都包摄在自身之内”，又“使自身成为最自由的”；随后，因纯粹人格尚是“最初的直接性和普遍性”，

①故须“通过神圣精神之把自己引进现实，……内在地渗透到世俗东西里去“，才能保证“世俗东西的合法性在其自身是确定的”；

②最终，作为精神环节的人格成长史同“精神现象的知识的科学”汇合在一起，以变成“绝对精神的回忆和墓地”为代价，实现“它的王座的现实性、真理性和确定性”

③不难看出，黑格尔实则通过思辨语境颠倒了“上帝爱人”的神学叙事如果说纯粹人格自由统摄外物，对应人类将世界当成上帝的应许之物，那么神圣精神向世俗的介入便是上帝启示的隐喻只不过，较之重回伊甸园便能享受永恒福祉的宗教诺言，人向绝对精神的复归并未彰显上帝的荣光，而是图绘出返诸本己的绝对真理登上现实王座的历史过程如此一来，黑格尔就瓦解了永恒福祉的神圣形象它无关上帝启示，惟涉及绝对真理；它不在永恒天国，却置身现实历史而“绝对真理”和“现实历史”的统一，毋宁是人的自觉作为根据黑格尔的论断，青年马克思与克尔凯郭尔先行分析了“永恒福祉为何丧失”的现实诱因与教理神学所谓“受诱惑之人因知善恶而被放逐”的陈词滥调相抵悟，克尔凯郭尔别出心裁地指出，“每一种关于禁令诱惑他或者诱惑者欺骗他的想象，只对于一种肤浅的观察来说是具有足够的模棱两可；这种想象扭曲伦理学，它带来一种量的决定，并且……以牺牲’那伦理的’为代价而给予人一种恭维J

④这涉及克尔凯郭尔为伦理正名的深刻用意在他看来，对善恶的无知本质上是人的个体性精神尚未觉醒的表现如果人以伦理的方式实现精神的觉醒，预示他绝望于永恒福祉，那么无知状态就是“距离消除绝望’或者使得绝望成为不绝望实在太遥远”的“最危险的形式“

⑤显然，相较于伦理个体被动出离“自在的“永恒福祉，克尔凯郭尔更看重它能对“自为的”永恒福祉进行主动期待后者作为个体生存的最高“情致”，要求单一的生存者“在其生存进程中把自己的生存转变为与那个至善相关联的改造”

⑥而芸芸众生在大千世界中对永恒福祉的世俗浅见，恰恰是无精神性的人不知永恒福祉所谓何物的现实写照克尔凯郭尔将之称为“尖矛市民性”，并认定，正因为尖矛市民“生活在一种对于各种经验的无足轻重的总和中“，所以他们同时“失去了自己和上帝”

⑦至此，克尔凯郭尔的微妙心态依稀可见:因循个体伦理与永恒福祉间的辩证关系，他一方面隐晦地接纳了黑格尔有关“人是自在自为精神”的定位，并比附黑格尔所谓“市民社会不足以实现绝对真理”的论断，判定尖矛市民的无精神性恰恰是永恒福祉丧失的根源；另一方面，却否认永恒福祉是个体脱离上帝启示的自我世俗性见证，进而暗示人为重获永恒福祉所做的自我改造，不过是上帝救赎的题中应有之义区别于克尔凯郭尔对永恒福祉的彼岸性期许，青年马克思更在意人的自由为何丧失，及其解放何以可能的此岸性依据与克尔凯郭尔将市民社会贬斥为无精神性的尖矛市民集合，并借信仰之力加以弃绝的粗暴做法相反，青年马克思的创见在于从中捕捉到思辨神学的现实基础，即黑格尔论及纯粹人格时，曾反复强调的财产私人占有概念他指出，为了“达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对外物的占有通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内”

①应当说，在黑格尔那里，作为个体自我确证进而统摄外物的客观尺度，财产的私人占有无异于市民社会得以确立的核心要件以之，人便呈现出原子化样态，且只能把异己性的政治国家视为自身类本质的最终实现但青年马克思精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神达到它的完成的因此，宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识”

①不难推测，作为自我意识开显世界精神并与之达成和解的“预感”，宗教虽能表达绝对精神的自在内容，却不具备勘破精神知识的自为形式，故只是绝对精神借自我意识将自身确证为科学的“环节”换言之，在黑格尔那里，宗教可视为囿于对象世界的自我意识与尚未完成的绝对精神看似统一的假象它止步于基督教，并将绝对精神和承载自我意识的人分别异化为无限的上帝与有限的造物这既意谓“上帝不仅是人心中的观念，而且是绝对真实的人格”，又暗示当人“与上帝分离开和区别开时“，他的真实性将不复存在

②鉴于此,黑格尔犀利地指出，既然宗教是“把自我是绝对本质加以颠倒、把自我降低为谓语并把实体提高为主体的运动过程”，那么“通过自我意识本身使这种颠倒成为事实”，

③就是人走出宗教藩篱，复归于绝对精神的唯一途径其中涉及两个任务个体性的人凭借自我意识从宗教中证成独立的“自我”，扬弃“神格”的绝对精神赋予独立的“人格”以总体性的真理青年马克思与克尔凯郭尔的分歧，就始于二者批判黑格尔“人一神”关系图式的不同立场一方面，克尔凯郭尔认为，当黑格尔将宗教视作精神体系的环节，并判定个体性的自我意识须企及总体性的绝对真理之际，他已造成人与上帝的双重贬损对此，克尔凯郭尔先行讽刺道,“没有任何前提”的精神体系先“把信仰设定为给定的”，后又设定“信仰更感兴趣的是以其他的方式理解自身”，却没有意识到这是一个“根本没有前提的体系的前提！……一个恰好揭示出信仰从来都不是被给予的前提体系的前提----------------------------------信仰是被给予的--------------------------------------------------------------------在想象中被消解了，其间体系自以为自己知道信仰为何物”

④显然，按克尔凯郭尔的观点，信仰非但不被体系所“给定“，反倒由于自身的“被给予”性而成为体系的“前提”至于信仰的“给予者”，正是被体系刻意消解的“上帝”与之相呼应，克尔凯郭尔同时指出，若要个体性的自我意识把握总体性的真理体系，就“非得有一种比有关自己作为其中的一个环节的意识更多的意识”，否则“这一知识就会成为十分相对的知识,绝对成不了绝对知识“但这又意味着单个个体若要“意识到自己作为整体中的一环节的永恒有效性”，则“做到全知全能，要求这世界发展完结才行

⑤无独有偶，如果说黑格尔将精神体系凌驾于宗教信仰之上的做法意在否定上帝存在的合法性，那么他对自我意识通达绝对真理的预期，则暗示个体本就具备全知全能的潜质以之，拥有绝对知识的“人”便获得总体的形象,继而占据原属“上帝”的永恒位格在克尔凯郭尔看来，这正是黑格尔的宗教哲学曲解“人一神”关系以及人之“个体一总体”关系的核心所在于是，克尔凯郭尔正名道，即便“人”的任务是“成为自己”，但“这成为自己只有通过与上帝的关系才能达成而成为自己就是变成具体的……这发展过程就必定是由‘在自我之无限化中无限地离开自己构成，并且由在有限化中无限地回返自己构成”

⑥顾名思义，“在自我之无限化中无限地离开自己”，实际上是人对上帝的“永恒他者”形象进行的无限确证；至于“在有限化中无限地回返自己”，又表明惟有通过“与上帝的关系”，人才能摆脱有限的对象世界并提炼出无限的“具体自我”如此一来，抽象意识面向绝对精神的“复归一扬弃”之路，就止步于人与上帝间的“永恒差异”；而自我同他者的“外化一和解”关系，也消散为个体对世界的“无限弃绝”从中，克尔凯郭尔不仅重申了上帝是体系性真理无法言说的彼岸存在，更揭示出人只能游离于总体性的此岸世界之外，成为仅与上帝相关的内在个体究其实质，无非是割裂人与对象世界已然在思辨维度实现“个体—总体，，的辩证统一，并恢复绝对精神的“人格神”遗迹而另一方面，同样是关于黑格尔“人一神”辩证图式的批判，青年马克思却采取与克尔凯郭尔截然不同的策略他把黑格尔思辨神学的运演逻辑归结为，”因为有自我意识的人认为精神世界或人的世界在精神上的普遍存在------------------------------------是自我外化并加以扬弃，所以他仍然重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异化本身中就是在自身因此，在扬弃例如宗教之后，在承认宗教是自我外化的产物之后，他仍然在作为宗教的宗教中找到自身的确证”

①无独有偶，“有自我意识的人”对“精神世界”的确证，不单是对自身“普遍存在”（即总体性）的开显，还是对自己“真正存在”（即个体性）的遮蔽他虽扬弃由个体的“人格神”所建构的宗教，却未勘破“作为宗教的宗教”的绝对精神，正是总体被异化的“理性神”这就不难解释，青年马克思为什么把“反对思辨神学的斗争”推向“反对思辨哲学的斗争”，并在确证“思辨哲学是神学的最后支柱”之余，进一步质询思辨哲学“神学化”的原因所在

②事不孤起，早在马克思剖析黑格尔哲学缘何成为普鲁士王国的官方意识形态时，他便察觉“19世纪的不肖子孙和现代骑士们的为本世纪所毒化了的意识，……无法理解内在的、本质的、一般的规定怎样通过外界的、偶然的、特殊的稀奇事物而同某些个人相联系，同时却不同人的本质，不同一般理性相联系，因而也就不成为所有个人所共有的东西他们无法理解这一切，于是，就只得乞灵于奇迹和神秘”

③应当说，在青年马克思那里，黑格尔思辨哲学的狡计莫过于，对人的外在规定性进行唯名论的刻画，旋即以唯实论方式塑造出同样外在的“一般理性”这样，原本为“所有个人所共有”的内在本质，便成为隐伏于一般理性身后的绝对精神偶然临现的“稀奇事物”，非乞灵于外在的神秘奇迹而不得换言之，思辨哲学的神学化，无非是割裂人之个体存在与总体意识间的统一关系对此，青年马克思针锋相对地指出，“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，可见，思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中“o

④毋庸置疑，人的社会性存在就是身处对象世界的诸个体共有的总体性本质它建构出个人统摄自我与他者的总体性观念，从而将特殊个体与一般理性间“内外有别”的超验关系，更正为兼具“个体一总体”属性的人同自身“自在自为”的经验关系因循该理路，青年马克思不仅揭穿了“人格神”宗教何以可能的“理性神”前提，更发掘出“理性神”的原相不外乎人的主体性与总体性向度在现实世界中的自觉统一值得一提的是，青年马克思与克尔凯郭尔的分歧，以及关于人类形象的差异性刻画，实则源于二者对黑格尔以“逻辑”方式言说“人一世界一上帝”关系的不同态度在黑格尔看来，“逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自在自为的那样人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的

⑤其中蕴含两个命题不是超验的上帝而是先验的逻辑创造出人与世界；不是环节性的人而是体系性的逻辑把握到绝对的真理克尔凯郭尔颠倒了第一个命题，并判定无论是人还是逻辑都无法企及绝对真理他认为，既然人与世界都是上帝的造物，那么“人在逻辑学中认为通过一种不断继续的‘量的定性能够来一种新的‘质，这就是一种迷信”

⑥他既未意识到，以“量”的方式介入世界事务，只能取得隶属相对目的的相对真理；也无法获知，即便受到信仰的绝对目的感召完成对世界的弃绝，但因与上帝存在“质”的差别，故仍被绝对真理拒之门外鉴于此，克尔凯郭尔才强调，问题的关键“不是把启示的机率之类的东西归咎于人，而是要让他们住口，并且将其神的意识置于罪的意识之下”

①与之相反，青年马克思则颠倒了第二个命题，并透过上帝或逻辑的幻象发掘人在世界中的现实真理如其所言，黑格尔逻辑学的“过错在于双重的不彻底性

（1）他宣布哲学是绝对精神的定在，同时又不肯宣布现实的哲学家就是绝对精神；

（2）他仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者”

②殊不知，世界的本质（哲学）沦为绝对精神的定在，无异于先验逻辑迫使人外在于现实世界的结果；而绝对精神成为世界本身（历史）的创造者，则是服膺先验逻辑的人只能以超验方式重返现实世界的写照因之，青年马克思方才认定，一旦人与世界的关系”成为实际的、可以通过感觉直观的“，所有“关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题“

③将不复存在不难看出，马克思与克尔凯郭尔以宗教为题对人类形象的不同定位，实际上是黑格尔以抽象的自我意识开显的绝对精神该何去何从的两种选择克尔凯郭尔以“倒退”的方式，将绝对精神再度返还于超验的上帝据此，同时否认了人的自我意识对此岸性世界进行总体统握的必要性，及其驾驭总体性的彼岸启示的可能性于是，人就成为蒙昧于异己的至上之物，且游离在本己的现实本质之外的“内在一孤绝个体”反观青年马克思，则以“前进”的方式，勘破了绝对精神的原相毋宁是人的经验性存在同时肯定了人应在具体的对象世界而非抽象的自我意识中，以总体方式体认自身现实本质的紧迫性，及对之神秘的上帝形象进行扬弃的合法性这样一来，人就是以思维关照现实，并在生存中彰显自身的“个体一总体统一”由表及里，青年马克思与克尔凯郭尔刻画人类形象时的差异，又关乎二者在“宗教何以可能？”问题上的固有分歧仍以黑格尔的思辨神学为参照，他们因循风格迥异的理论视角，分别归纳出两种判然有别的宗教发生学原理

二、面向黑格尔宗教哲学的现实地平人的“伦理性”与“政治性”之辩在明确宗教是个体完满于真理总体的过渡环节之际，黑格尔便认定，“主体的特殊性求获自我满足的这种法”，“是划定古代和近代的转折点和中心点”其无限性“表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则”它的最初形态不外乎“个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式”，并相继“表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节”

④显然，黑格尔已通过思辨的方式获知，以“个人永久得救”为要旨的宗教，只有在“道德和良心”开显的伦理秩序，抑或隶属市民社会的“政治制度”中方能取得“普遍而现实的原则”它们分别涉及宗教何以可能的内向性因素和外向性条件，并勾勒出现代人兼而有之的两种生存尺度与之相应，青年马克思与克尔凯郭尔对作为宗教策源地的伦理生活与政治生活的取舍，又引申出二者在观瞻人类存在的“现实性”时所秉持的不同心态其中，涉及三方面内容首先，是对“人为何需要宗教”的两种伦理性推演按黑格尔的说法，宗教意识源于个体内在的道德诉求遭遇外在的总体伦理义务时产生的歧路他指出，“作为纯粹自身等同的知识”，道德的人必须“永远向前推进但是，道德的完成是可以推之于无限的；……因此，道德的完成是不能实际达到的，而毋宁是只可予以设想的一种绝对任务，即是说，一种永远有待于完成的任务”

⑤依黑格尔的本意，无非是要表达已然实现自我确证的个体道德（良心）尚需将自身扬弃为总体的伦理准则；不然，它的内在无限性势必衍化出凌驾于此岸世界之上的绝对任务，即上帝的信仰对此，克尔凯郭尔评价道，黑格尔虽“在‘善和良心’之中让人仅仅被定性为单个的人”，却惑于信仰同伦理的“扬弃一被扬弃关系

①言外之意，就是说纵然普遍的伦理是“所有单个人”以“共在”的方式介入现实生活的前提，但这并不能抹煞“单个的个人在本质上只与自己有关系”的事实故而，“去达成”伦理就是“我们无法预测并且在本质上不敢要求自己去为之负责的偶然事情，在本质的意义上，它是上帝的额外恩典

②可见，在克尔凯郭尔看来，宗教之所以“必需”，就在于它先。