古代文学与语文教学课件 6.2陈允吉-论王维山水诗中的禅宗思想学习资料

论王维山水诗中的禅宗思想陈允吉王维的一部分山水诗，尤其是他中晚年所写的那些著名的写景小诗，是否体现着佛教禅宗思想，这并不是什么现在^提出来的新问题譬如明代的胡应麟和高棵，清代的王士稹和徐增，都分别在他们的论诗著作中，明确地指出过王维的这类作品寄寓着禅理即以近人而论,刘大杰先生在其旧版《中国文学发展史》中，也曾经在论列王维时涉及到这个问题，认为诗人那些流传人口的写景小诗，做到了“画笔禅理与诗情三者的组合”

①然而他们对于这个命题的阐述，只是到此为止，至于王维山水诗中的禅宗思想究竟表现在哪些方面，以及这种现象同作者自身的生活方式和认识论特征又有什么关系，他们都没有做过完整具体的论证问题的关键也就在这里，要从看来单是描状自然景物的诗篇裹，较为充分而准确地揭示其隐

①刘大杰《中国文学发展史》卷中第77页，古典文学出版社，1958年普遍的，但是仅就这两首诗所显示的思想特点，就揭示了王维山水诗研究中一个未经认真探索的领域我们看到，禅宗的神学教义从理论上论证世界的空虚，而上所列举的这些山水诗则以极大的兴趣描绘和表现自然界空灵的意境，这两者体现在王维这个既是禅宗信徒又是山水诗人的身上，当然不是互为孤立的现象，而是有机地统一在诗人的世界观中早在王维活着的时候，当时人苑咸就称他“当代诗匠，又精禅理”

①，诗人在他另外一些诗篇里，多次直接地宣扬过禅宗那套“五蕴本空，六尘非有”的哲学思想，那就必然会把他所服膺的那条唯心主义认识路线，贯彻到他的一部分山水诗中间去清代的徐增曾说「摩诘（王维的字）精大雄氏（注大雄氏，指释迦牟尼）之学，篇章词句,没有注意到王维山水诗思想内容的多样性，从而对问题缺乏具体的分析但是在王维的中晚年，当他越来越把禅宗思想作为自己的精神支柱，企图皆合圣教这一说法固然有点一概而论,J

②到这套神学观念中去寻找归

①苑咸《酬王维诗序》，《全唐诗》卷一二九

②徐增《而庵诗话》，《清诗话》上册，中华书局上海编辑所，1963年依的时候，所写的那些有代表性的著名的写景诗中，的确是处心积虑，借助于艺术形象来寓托唯心主义的哲学思辨，在描绘自然美的生动画面中包含着禅理的意蕴因此，王维山水诗中所表现的虚空不实和变幻无常的意境，正是从一个很重要的方面表明了他的世界观和山水诗创作的联系，显示了作品形象的外在感性形式与其内在思想本质的联系王维在山水诗中表现禅宗思想，必须借助于艺术形象；而描绘了生动具体的美感形象，就不能使读者直观地从诗中感受到自然事物的不存在尽管诗人把自然界说得完全空虚，但他仍然不得不去塑造客观存在的自然美的感性形态对于这个问题，他在给一个佛教僧侣的诗所写的序文中，用佛家的“中道观”作过这样的辩解和说明:心舍于有无，眼界于色空，皆幻也离亦幻也至人者，不舍幻而过于色空有无之际故目可尘也，而心未始同

①所谓“中道观”，即指看待任何世界事物现象,都要离开“空”“有”二边,而从“非有非无”或“非非有非非无”的“中道”去认识其毕竟空寂的本质真实有非真实之有，空非绝对的空，而世界的真体实相就在于色空有无之间王维上述这段话的含意，是说像他那样一类领悟佛理的所谓“至人”,虽然认为一切世界现象都是虚幻不真实的,但是完全闭眼不看这种“虚幻的假象”也不行，最好的办法莫如“不舍幻而过于色空有无之际”，不离开幻觉而在有无缥缈之间去认识世界的空虚这就说明，王维在论证世界本质空虚的时候，并没有绝对排斥和否认事物现象能够被自己所感觉，因此在艺术作品中把它们作为一种幻觉来进行描写，也就不等于意味着承认它们的客观存在这套从禅宗那里搬来的主观唯心主义认识论，诚然完全是从概念当中推导出来的东西，但是王维却把它视作可以包罗万象的至理，竭尽其可能在他的写景作品中加以表现我们读王维那些有代表性的山水诗，就可以发现，他特别喜爱去表现那种“色空有无之际”的景象，带着闪烁而朦胧的笔调，在有无缥缈的画面中，引导读者去领悟自然界的无常和不真实他写的一些所谓的佳句，诸如“白云回望合，青霭入看无”（《终南山》）、“山路元无雨，空翠湿人衣”（《山中》）、“逶迤南川水，明灭青林端”（《北诧［］》）、“湖上一回首，Chd青山卷白云”（《鼓湖》）,就它们的意境所显示的共同特征，都是似有似无，若即若离，隐约而在又不可捉摸，^临其境而又景象恍惚对于这种现象，清人赵殿最在给他弟弟赵殿成《王右丞集注》所写的序文中，作过非常透辟的辨析，他说:右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边，空外之音也，水中之影也，香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于建康也使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得盖空诸所有，而独契其宗

①这一论述，非常符合王维部分山水诗创作的实际情况，说明他所描绘的闪现幻化的境界，是为了表现“空诸所有”的意念，很契合于禅宗对于世界现象的解释在这些诗中所表现的作者世界观，恰恰可以从禅宗思想

①赵殿最《王右丞集注序》，见《王右丞集注》卷首题序那裹找到其哲学上的根源王维的那些有代表性的山水诗作，在其塑造艺术形象方面另一个比较显著的特征，在于他非常善于刻画自然界中一霎那之间的纷藉现象，凭着他细致入微的笔触，去精心描绘涧户中的落花，幽谷中的啼鸟，寒灯下的呜虫，微风里的细枝，在静谧的整体意境中表现出一点声息和动态，从而在这些作品中体现出一种使人感到很别致的情味这一特殊的现象，在历史上就很早被人们所注意，许多论诗著作都曾经对这种描写表示过欣赏，近人有些评论王维山水诗的文章，也因袭一般传统的看法，在没有对作品形象进行由表及里分析的基础之上，就笼统地认为这一类诗句“动中有静，静中有动”，反映了“自然界中的千变万化”，有的甚至把它们作为体现“艺术辩证法”的标本来加以肯定如果按照上述的观点笼统地评价王维这一部分山水诗，就必然会产生这样一个疑问，即这类作品大部分写在诗人中年以后,当时他已经完整地接受了禅宗的那一套唯心主义的世界观，那他对于世界本质的理解最终是不可能承认自然界本身客观存在的运动变化的，为什么他偏偏又能够运用“艺术辩证法”来指导他的山水诗创作，而在他的作品中反映出“自然界中的千变万化”呢反而言之，如果上述的观点不完全正确，那末对于这类作品中所描绘的“动中有静，静中有动”的现象，又应该怎么准确地去解释呢？毋庸置疑，山水诗要表现自然景象，绘写自然美的各种感性形态，当然离不开动态和静态的描摹，如果不作具体的分析，就在一般的片断的形象画面中，硬去求索它们所体现着的哲理性的东西，那就不免会得出牵强附会的结论问题在于，王维作为一个禅宗主观唯心主义思想体系的信奉者，在其山水诗创作中又如此有意识地致力于描绘这样一类意境，就不能认为是一个偶然的现象古代的不少诗人和文艺批评家，论及写景诗的“动”与“静力在许多情况下是同一定的哲学思想联结在一起的宋代王安石评论前人诗歌，也很喜欢讲求所谓的“动中有静”和“静中有动”，黄庭坚就说他“此老论诗，不失解经旨趣”

①，认为这种现象反映了王安石受到佛教思想的影响南宋的辛弃疾是著名的爱国词人，但是禅宗思想对他也有一定的影响，他在一首《祝英台近》中，就在“泉声喧静”问题上进行参禅发挥,大谈什么“维摩说法”和“天女散花”，使整篇作品透露出浓厚的禅学理趣因此，在王维的这类山水诗中所描写的“动”与“静”,显然不单是一个艺术表现的问题，我们只有根据作品的实际情况，从认识论的角度去揭示它在“动”与“静”的关系上所反映的作者的世界观，弄清两种不同的认识方式，能正确理解这类作品的思想本质在论及“动”与“静”的关系时，应该指出的是，辩证唯物主义并不空泛地谈论什么“动中有静，静中有动”，而是一向认为,物质世界，包括整个自然界，都处于不断的运动变化之中辩证唯物主义承认世界事物

①《苕溪渔隐丛话》前集卷三四，丛书集成初编刊行本在绝对运动之中，存在着相对的暂时的静止状态，在运动和静止互相依存的对立关系中，运动是绝对的，静止则是相对的，静止不过是运动的一种状态，绝对的静止是不存在的而王维所服膺的佛教禅宗教义，其思想同唯物主义是完全对立的，它不但否认世界的物质性，而且又否认世界的运动禅宗为了替它自称永恒不变的神学理论找寻根据,力图证明世界没有什么发展变化，它在“动”与“静”的关系上，同样也是通过诡辩来抹杀运动的存在它表面上并不对运动现象采取直接否认的态度，而是把人们所能感知的一切运动变化，都说成是孤立的片断的“刹那生灭”，而这种所谓的“生灭现象”，本质是空虚不实的，最终也不过是人们感觉上虚假的幻影辑录惠能言行的《坛经》，中间有这样一段记载因二僧论风幡义，一日风动，一日幡动，议论不已惠能进日“不是风动，不是幡动，仁者心动”

①①《六祖大师法宝坛经》第一《自序品》，金陵刻经处刊印本这个有名的故事，表明禅宗在解释世界运动现象时，总是极力把运动和物质分离开来,认为运动并不存在于事物的客观实体之中，否定运动是物质的存在形式，而是人的主观精神活动所产生的结果，即所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”

①，运动变化祇是感觉上暂时的假象，唯有静止和寂灭^是永恒的实际表明，王维所理解的“动”与“静”的关系，确实是承接了惠能的那一套主观唯心主义的观点他在给惠能所制的碑文中，一开头就在这个问题上对惠能的宗教学说进行发挥他首先用“无有可舍，是达有源”来否定客观事物的存在，接着又用“离寂非动，乘化用常”来证明世界本质上没有什么运动变化后面这两句话的意思，在于说明离开了世界不变的本质，就根本谈不到任何运动的问题，人们要在能够感知到的各种变化现象中间，去体识世界永恒不变的本质这样，他就对于“动”与“静”的关系，作了根本颠倒的解释，而这种解释的终极归

①《六祖大师法宝坛经》第十《付嘱品》，金陵刻经处刊印本宿，是要把人们引导到佛教所谓“常、乐、我、净”的“真如”境界中去作为一个禅宗的信徒，王维同样也很喜欢在其诗中表现某些自然界中的细微变化，描绘一霎那间的纷藉现象，在生动的艺术形象中寄托着作者“离寂非动，乘化用常”的理念思维，以此显示他不会因为这种所谓假象的尘扰，从而动摇自己对于禅宗哲学理论的信仰例如他的一首七律《积雨辆川庄作》，表现了诗人在山林隐居学佛的情景，其中有“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”一联，就以现身说法，在“动”与“静”的问题上宣扬他的唯心主义观点诗的前面一句，形象地写出了诗人用“习静”这一佛教僧侣的修习方式,以及与之相联系的观察世界的思想方法，从木槿花朝开夕陨的纷藉现象之中，去体识它们不过是主观精神上的一种幻觉，只有佛教宣扬的一切永恒静止不变的理论，是符合于世界本来面貌的真谛很有意思的是，在王维那些渗透着禅宗思想的山水诗篇裹，作者经常怀有很大的兴趣，以极其精巧的艺术构思，去描写如同花寓着的所谓禅理，比起在诗人其它的作品中出一些直接宣扬佛理的诗句，显然要困难得多，因为这样就必须透过诗歌描绘的感性形象，进深一层地触及到它所体现的内在含义本文的写作宗旨，即是试图就王维部分有代表性的山水诗，具体地剖析一下其中所包含的佛教禅宗思想，藉以看出王维这个以“诗佛”著称的山水诗人，他所信奉的那一套主观唯心主义的哲学思想，作为一种理念性的东西，是怎样渗透到他在写景作品中所描绘的感性形象裹面去的对于这个问题的探讨，诚然不能视为对王维的山水诗进行全面的评价，但是作为从一个重要的方面去研究这类作品的思想本质，无疑是很有意义的自称“宿世谬词客，前身应画师”

①，他的王维是历史上一位久负盛名的艺术家,诗歌和绘画，艺术上都达到很高的水平，曾

①《偶然作》，《王右丞集注》卷五开花落这样一类的现象这是因为从他的主观唯心主义的世界观来看问题，诸如此类细微得几乎不容易被人发觉的“刹那生灭”现象，最能用来形象地表现他在诗中寓托的禅理尤可注意者，他在一首诗中，就很直截了当地写道，“空虚花聚散，烦恼树稀稠”

①,这两句诗把佛教理念和自然现象糅合在一起，足见他有时把花的聚散开落，的确看成一种空虚的幻觉这种唯心主义观点在其世界观中显得非常引人注目，不言而喻会在他描写这类现象的山水诗中间，通过一定的方式表现出来姑就《辛夷坞》这首小诗而论:木末芙蓉花，山中发红萼涧户寂乍看起来,这里似乎写的是“动但是只无人，纷纷开且落要认真地分析一下全诗所构成的意境，就不难发现，这首诗并没有真正揭示出自然界运动变化而展现的蓬勃生机，它描写到的所谓“动不过是像诗人自己所说的那种“空虚”的聚散生灭，把它当做感觉上引起的一种孤立而片断的映象，和作者虚融淡泊的思®《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，《王右丞集注》卷三想感情溶为一体，出现在作品宁静的整体意境之中作者描写这种“动景”的目的，正是为了表示自己不受这种纷藉现象的尘染，借以烘托他所认识的自然界，它的真实面貌应该是“毕竟空寂”的王维山水诗中那些具有代表性的作品，它们对于“动”与“静”的描写，不啻是把人们视觉上所看到的某些变化现象看成是假的，而且还把人们听觉上所感受的某些变化现象说成是假的如果说前面所引的《辛夷坞》这首诗着重渲染视觉所看到的生灭现象的空虚，那末他的另一首更为著名的写景小诗《鸟呜碉》，则是主要从听觉感受方面极力表现自然界的声息音响都是虚幻和不真实的这首诗是这样写的:人闲桂花落，夜静春山空月出惊山鸟，时鸣春涧中同《辛夷坞》的表现手法几乎如出一辙，诗人在作品中极度地强调了整个意境的空寂之后，转而写到了山涧之中的鸟鸣，似乎也写了点“动然而他之所以描写这种声息音响，同样不是表明诗人承认它们是客观事物运动变化的结果，从而肯定这种声音是真实存在的要了解这种写法的真意所在，我们不妨看一下《大般涅槃经》中的一段话:“譬如山涧因声有响，小儿闻之，谓是实声,有智之人，解无定实”

①这部佛经的另一个地方，还说“譬如山涧响声，愚痴之人，谓之实声，有智之人，知其非真《大般涅槃经》作J

②为禅宗僧侣经常依据的一部经书，王维对它所宣扬的这一套理论心领神会他在这首诗中所写的山涧鸟鸣，从其形象中所显示的内在理念而论，同上面摘引的《涅槃经》中两段话的思想实质是基本一致的，表明作者并没有把这种“山涧响声”视作“实声”，而是作为“解无定实”的幻觉,放在诗中从反面映衬出“静”的意境再从全诗的艺术处理来看，诗的前面两句，已经渲染了夜静山空的环境，桂花悠悠飘落，着地悄然无声；而“月出惊山鸟”一句，进而微妙地点缀出舂夜山谷万籁无声，以致月亮升起来会把山鸟惊醒最后的结句描写山乌的惊啼，精心地衬托出广大夜空无比的沉

①昙无谶译《大般涅槃经》卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》第一二册

②昙无谶译《大般涅槃经》卷二0《梵行品》，《大正藏》第一二册寂，从而更其加强了全诗表现“静”的效果由此可见，王维为了在这首写景小品中寓托佛教“寂灭”思想，确实是进行了苦心孤诣的艺术构思由王维的《鸟鸣碉》，使人很自然地联想到南朝梁代诗人王籍有两句很有名的诗:“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”它通过描写蝉噪和鸟鸣，进一步反衬出深山密林幽静的因而得到笃信佛教的简文帝狂热的推崇，“当时以为文外独绝”

①而王维的《鸟鸣碉》这首诗，在历史上被人反复推赏吟咏,实际它在“动”与“静”的关系上，并没有超出这两句诗定下的格局，它们在诗歌的形象中曲折地反映出来的共同思想基础，都是唯心主义的动静观就王维全部的山水诗而论，它们对于自然美形象的描绘，不论在内容和形式上都是丰富多样的，呈现出许多复杂的情况，不能把《鸟鸣碉》这样的作品当作现成的模式到处乱套但是，王维确实也有一部分山水诗，在其描绘一种特定的自然现象时，曾经刻画过与此类似的意境诸如

①《梁书》卷五一《文学传》，中华书局，1973年谷鸟一声幽”（《过化感寺“野花丛发好,昙兴上人山院》）、“谷静惟松响，山深无鸟声”（《游化感寺》”“雨中山果落，灯下草虫鸣”（《秋夜独坐》），等等它们在“动”与“静”的问题上所表现的世界观，都同《鸟鸣碉》中寓托的禅宗思想有着内在的联系北朝佛学家僧肇所撰的《肇论》，是唐代很为流行的一部佛教思想论著，其中有一篇《物不迁论》，对于世界是否运动变化的问题，提出了一整套唯心主义形而上学的观点它在开头一段中就写道寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动必求静于诸动，故虽动而常静不释动以求静，故虽静而不离动

①O说明世界虽然本质上是不变动的，但又不能脱离了人们经常感受到的变动现象去认识这个问题，而必须在变动现象之中去认识不变的本质《肇论》精心结构的唯心主义理论体系，论述得十分精巧，加上其文辞优美,在相当长一段时间内被佛教徒和某些封建

①转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第271-272页，人民出版社，1973年土大夫认为至理名言，对于禅宗也有很大的影响禅宗从主观唯心主义的角度，对这套理论稍稍改头换面，拿来作为自己的东西所以禅宗说“欲识常住不凋心，向万物变乘化用常”一样，是他在这些作品中描写自然界动静现象的指导思想在这样的唯心主义形而上学观点支配下所描绘的山水形象，它们所包含的思想本质，当然不能笼统地认为从中反映了“自然界中的千变万化”如果说这体现什么“艺术辩证法”，那末作者的目的决不是为了表现永恒不息地运动着的自然界，它们不过是通过纷纷藉藉的自然现象的精心描绘，“求静于诸动”，宣扬迁处识”

①这同王维自己说的“离寂非动,“虽动而常静”的“寂灭”思想而已应该说明，王维山水诗艺术形象中寓托的禅宗思想，主要是通过唯心主义的哲学思辨形式来显现的，至于这些形象的外在感性形式，当然不能离开自然美的各种动态的描写，不能使读者直观地从中感受到世界的静止和“寂灭”许多读者欣赏《辛夷坞》、《鸟

①《五灯会元》卷四，清贵池刘氏覆刻宋宝佑本鸣碉》等诗，往往比较注意这些作品精巧的形象描绘，未必都能体会到其中的禅学寓意，这在人们一般的审美活动中是常见的但是，我们对这样一种特殊的艺术现象进行研究，就不能停留在感性的直觉印象上面，而必须由表及裹地抓住事物的内在联系，剖析寓藏在这些艺术形象中间的思想理念明代胡应麟的《诗薮》，对这个问题就有所触及，他把《辛夷坞》、《鸟鸣碉》两首诗称作“入禅”之作，声称“读之身世两忘，万念皆寂”，可见诗中寄托的禅理是确实存在的问题恰恰在于，有些关于评论王维山水诗的文章，经常引用这两首诗，但其论述宗旨只是注意所谓“动中有静，静中有动”的表面现象，而不去揭示寓托在诗歌感性形象中间的禅宗哲理思辨，不去指出诗人塑造形象艺术构思过程中的指导思想与此相关的，是这些文章对于王维作品中禅宗思想的理解，就认为禅宗思想只是存在于某些直接宣扬佛理的诗句里面，而在生动具体的感性形象中间就根本没有什么禅理可言这样的论断，诚然是不能令人同意的关于文学作品的艺术形象与思想本质的关系，是一个非常复杂的问题这裹我们把王维山水诗中形象和思想的关系，放到作者自身创作活动的范围之内来讨论，就必须更多地注意作者创作中所显示的特殊性，研究诗人特定的生活方式及其在艺术构思中所体现的认识论特征祇有这样，能从更加正确的意义上来阐明我们的论题王维是一个著名的隐土，在他中年，买进宋之间的蓝田别墅，“辆水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”

①，过着优游林泉的生活王维又是一个虔诚的佛教居士，乃至“晚年长斋，不衣文彩”，经常“焚香独坐，以禅诵为事”

②，在唐代那些富有盛名的诗人中间，他又以悉心归依佛教而著称他一方面徜徉山林，另一方面又躬行奉佛，这两者互为依辅地结合在他的生活当中，他在倾心奉

①《旧唐书》卷一九0下《王维传》，中华书局，1975年

②同上佛时不忘寄情山水，在欣赏风景时又从事佛教修行关于诗人这种生活情况，《宋高僧传》在谈到禅宗僧侣元崇的行迹时，就有一段颇有意思的记述:（元崇）栖心闲境，罕交俗流，遂入终南，经卫藏，至白鹿，下蓝田，于福川得右丞王公维之别业，松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇神交

①这段记载作为王维晚年隐居辆川生活的写照，无疑是非常真实的，诗人那些充斥着禅理的山水诗，当然同他这种在幽美的自然环境中安禅学佛的特定生活有着密切的关系正因为如此，王维在其诗中表现自己欣赏自然风景的主观感受时，经常同禅宗所提倡的那套宗教修养方式联系在一起，在精心刻画自然界清寂空灵意境的同时，又通过巧妙而具体可感的方式，极力表现作者自身正在进行着佛教的“禅悟”这里所谓的“禅悟”，一般也称之为“妙悟”，“禅”字作为梵语音译“禅那”的简称,

①《宋高僧传》卷一七，江北刻经处僧传四种合刊本原义即“思维修”的意思，当然是一种贯穿着唯心主义认识路线的理念活动禅宗所理解的“禅悟”，表现在它特别强调“心”是世界的本源，学佛就是认识自己主观的“心力认为只要坚定自己对于宗教神学理论的信仰，通过内心的所谓“觉悟”，就能在主观精神世界内到达成佛的彼岸同别的佛教宗派相比，禅宗尤其注重通过认识论的途径，来直接否认世界的客观实在性它把一切承认世界事物客观存在的认识和想法，一概说成是由于“六尘”染扰而产生的“妄念”，祇有破除这种“妄念”而达到所谓的“无念”（指内心不受世界现象的尘扰，没有任何承认现实世界客观存在的念虑），算从主观精神上扫除了成佛的障碍无论是惠能或者神会，他们都十分强调“无念”的重要性惠能的《坛经》宣称，他的教义是在论及禅宗七家的异同时，还指出神会一派的理论也是“以无念为宗”，主张“但无妄念，即是修行”

②可见禅宗所谓的“妙悟”,以“无念为宗”

①宗密的《圆觉大疏抄》O

①敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本经被苏轼誉为“诗

②转引自任继愈《汉唐佛教思想论集》第139页，人民出版社，1973年中有画”、“画中有诗”这一评价，当然同他非常善于描绘山水自然的形象有关然而要深入研究王维诗歌创作的特征，问题还不止于此，即使在宋代，也就已经有人对苏轼的评论进行补充，指出王维那些写景作品“岂直诗中有画哉”

①，认为在诗人所描绘的山水风景的形象画面中，时而体现着一种抽象的哲理实际情况也确实如此，王维的山水诗不可能纯属客观地去描摹外界事物的面貌，它所塑造的山水自然的艺术形象，不可避免地会打上作者世界观的烙印我们说王维的山水诗寓托着佛教禅宗思想，就是指从这些作品塑造的生动具体的艺术形象中，可以在内在意义上找到其哲学思想的渊源，首先是在物质和精神、客观和主观这一哲学的基本问题上，体现着禅宗唯心主义的神学观念众所周知，佛教的理论作为一种唯心主义哲学，否认现实世界不依赖于感觉和意识而客观存在，否认世界一切事物的客观实在性，这是禅宗整个宗教思想体系的根本前

①《苕溪渔隐丛话》前集卷一五，丛书集成初编刊行本主旨在于否定主观自身之外真实存在的客观世界，反对通过实践获得知识，是一套彻底的以主观唯心主义认识论为基础的宗教修养经而这套修养方式所以能够同王维优游山林的生活结合起来，在他的山水诗中得到强烈的表现，除了可以在诗人特定的生活中找到原因之外，而且，作为一种唯心主义的意识形态所经常具有的现象，也可以从佛教的传播和发展过程中找到它的历史渊源前面说过，佛教理论是以否认世界不依赖于感觉和意识而存在为其基本前提的，因此归依这种理论的佛教信奉者，通常都要表现出一种超脱现实世间的态度早在印度的佛教经典中就说过“智者深观一切世间，非归依处,非解脱处,非寂静处,非可爱处J这是因为在佛教看来，现实世间繁纷复杂的事物现象，往往导致人们得到同佛经教义完全抵触的生活经验，不利于从主观精神上去领悟世界的空虚，要寻找理想的归依和解脱的处所，就必须“舍离父母六亲眷属，乐住山林”

②由于山林环境清静幽僻，被佛

①昙无谶译《大般涅槃经》卷三八《迦叶菩萨品》，《大正藏》第一二册

②般若等译《大乘本生心地观经》卷五〈阿兰若品》，《大正藏》第三册教徒认为是“静虑”的好地方，便于他们通过哲理思考的方式，获得所谓的“解脱”从佛教传入中国后的情况来看，晋代以来的许多著名的佛教僧侣，一般都很喜欢栖隐山林《高僧传》记载晋代僧人于法兰“性好山泉，多处岩壑”

①支昙兰憩始丰赤城山，僧人昙谛也是“性爱林泉”

③，净度“常独见一处林泉清旷而居之”

②；刘宋时代处山泽，坐禅习诵”

④《续高僧传》记载隋O旷“协性松筠，辅神泉石;唐初僧人智“久厌城傍，早狎丘壑,灌顶“胜地代僧人靖嵩“嘉尚林泉，每登践陟“

⑤,名山，尽皆游憩”

⑧在后来的禅宗僧侣中O间，山林泉石的爱好者也不乏其人，《五灯会元》记载得诚禅师自称“予率性疏野，唯好山水，乐性自遣，无所能也

⑨他们这种爱好山林的行为，诚然不能单纯地作为一般癖好来理解因为中国古代自两晋以来出

①《高僧传》卷四，江北刻经处僧传四种合刊本

②《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本

③《高僧传》卷八，江北刻经处僧传四种合刊本

④《高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本

⑤《续高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本

⑥同上

⑦《续高僧传》卷二三，江北刻经处僧传四种合刊本

⑧同上

⑨《五灯会元》卷五，清贵池刘氏覆刻宋宝佑本现的隐遁山林之风，本身就和佛道思想有着密切的联系，譬如著名的山水诗人谢灵运，就是一个佛教的信奉者这些佛教僧侣这样嗜爱山林，声言“崖谷泯人世之心，烟霞赏高蹈之域”云云

①，当然和他们把山林看成归依和解脱的处所分不开的因此，把栖隐山林和从事佛教修行联系在一起，并不是到了王维开始王维这种特定的生活情况，在他先前许多僧侣身上早已有之，而且从他的唯心主义的世界观和认识论来看，和这些僧侣同样有着许多合拍的地方O问题就在这裹，既然“禅悟”作为一种理念活动，为什么能够同观赏山水自然风光联系在一起而王维那些描绘山林风景的作品，为什么又能够在自然美的具体可感的形象中寓托着禅宗的哲理呢如果从认识论的角度去研究这种现象，确实是一个十分有趣的问题我们从大量佛教史料中可以知道，佛教徒进行的所谓“禅悟”，作为一种思维修行，并不绝对而纯粹地在概念判断推理的范畴中进行，它通常要借助于某些具体的感

①《续高僧传》卷一二，江北刻经处僧传四种合刊本性形象，来说明某种理念性的东西由于佛教僧侣经常居处山林，他们要在主观精神世界中论证外部世界的空虚不实，往往从他们的唯心主义世界观出发，需要到山水自然现象中去寻找契合自己“禅悟”的东西，由此进入他们否定世界事物客观存在的哲理思考鉴于这种情况，在许多佛教信仰者的修行生活中，他们进行的所谓“妙悟”，时而会同观赏山水巧妙地结合在一起《宋高僧传》记载临川郡守裴某，“家奉正信，躬勤寂，道随悟深”

①，可见他的领悟佛道，确实要借助于某种特定的自然景象对于王维来说，他的所谓“禅悟”，在认识论上同样也具备这样的特点王维受他的主观唯心主义世界观的支配，常是戴着有色眼镜去看待自然界中的一切，在对山水自然现象的审美体验过程中，往往把某些自然景象看成为一种契合自己主观“禅悟”的东西，可以用来帮助他进行哲理的思考譬如他的《青溪》每至海霞敛空，山月凝照，心与境谄禀”,一诗，就有“我心素已闲，清川澹如此”的

①《宋高僧传》卷一0,江北刻经处僧传四种合刊本描述，说明从王维的眼中看来，被他所欣赏的山水景物，时而带有某种符合诗人主观感情的意念特征，所以清澈的川流就能用以寄托自己“闲澹”的思想感情而在《赠从弟司库员外这首诗中，又说“清冬见远山,积雪凝苍翠，皓然出东林，发我遗世意”,诗人首先赋予远山以清空超然的意味，进而在主观精神上引发出一种超越世间的理念更其可以注意的，是他的《过卢员外宅看饭僧》诗，乃至非常直捷地写道，“寒空法云地，秋色净居天”，大自然空旷的天地，竟至被他认为是超脱尘世之上的佛教理想境界，在这里描绘自然就和参悟佛理完全融合一体这种情况说明，王维在这一类写景诗中描绘某些自然现象，的确同他表现自身的禅悟有着联系，从这些作品中所反映的诗人的认识论特征，同前面谈到的“心与境寂，道随悟深”，是显得非常一致的因此，在王维那些有代表性的山水诗中，它们所精心描绘的自然美的各种形象,经常被诗人赋于某种契合于他主观禅悟的意味例如描绘深山就力求显示其“空灵”,写到林薮则意在强调其“寂静”，表现明月的景象便联系到他主观精神的“虚融淡泊”,刻画泉水的声响又体现“虽动而常静”的哲理宋人葛立方评论王维的山水诗篇，称它们“心融物外，道契玄微”

①，正是道破了这类作品体现主观唯心主义认识论的玄机王维以高蹈现实世界之上的“超人”自居，声称“晚年唯好静，万事不关心”

②，沿着这条主观唯心主义的认识路线，最后必然会走运唯我主义的胡同例如他《辆川集》裹所写的《竹裹馆》一诗，就中寄托的哲理思辨，就非常典型地表现出这种思想倾向独坐幽篁襄，弹琴复长啸深林人不知，明月来相照在这首诗裹，塑造了一个欣然自得的作者自身形象，他与世隔绝，超然物外，独自在幽静的竹林裹尽情地弹琴，时而发出长啸诗人于此凌驾于尘世之上，对现实世间采取毫不关心的态度，心中没有念虑的牵挂，身上没有俗事的缠绕，好像真是“一刹那间妄念

①《韵语阳秋》卷一四，《历代诗话》下，中华书局，1981年

②《酬张少府》，《王右丞集注》卷七俱灭”

①,进入了所谓“消魂大悦”的“无差别境界”这首诗写到“明月来相照”，但其主旨在于反衬前句“深林人不知”，以显示诗人离世绝尘的主观感情，而并不是从思想上强调作者自我之外还有客观的东西存在佛教经常喜欢谈论月亮，用它作为例子来说明世界事物尽属空虚，一切事物现象都是人们心中的幻影《涅槃经》的《如来性品》，就专门有一大段文字用月亮来作比喻,借以论证这个唯心主义哲学的基本命题按照它的说法，世界的各种事物现象，如同月亮一样，祇是人感觉上见到或者见不到的问题，而其本身并不具有什么客观实在性王维在这裹描绘明月，当然是同整篇作品所表现的离尘绝世的思想密切相关的，而且它在诗人艺术构思的意念活动中，也是首先赋予它某种意味，把它作为契合于自己主观精神的东西，以此来突出诗人“虚融淡泊”的自我精神本体，最终把客观事物消融在自己的主观意识之中

①《六祖大师法宝坛经》第二《般若品》，金陵刻经处刊印本哲学史上和文学史上的许多事实表明,某一作家从他作品中所反映出来的一定的认识论，总是同他一定的人生观相联系的王维的那些有代表性的山水诗，不但它所寓藏的哲学思想来源于禅宗的思想体系，而且它所表现的诗人那种徜徉山林、啸傲烟霞的生活方式，同禅宗所提倡的那套处世哲学也有着密切的关系毫无疑问，诗人的那一套人生哲学，作为一种士族名流追求闲逸的思想感情，在他的写景作品中是表现得非常强烈的，而这种人生哲学所以能够同禅宗思想互相沟通，同样必须从禅宗思想特有的精神面貌谈起与其它的佛教宗派相比较，禅宗特别强调“顿悟成佛”，它在理论上把建立宗教唯心主义世界观作为成佛的主要途径，而在形式上则放松了对于宗教仪式和清规戒律的要求禅宗既不主张累世修行，也不注重坐禅诵经，认为只要一旦主观精神上有所“觉悟”，就能立即成佛按照禅宗的这种说法,修行成佛是非常轻松愉快的，“不用读经看教，不用行道礼拜、烧身炼顶，岂不易邪”

①，凡是人们日常生活中的细微琐事，包括“着衣吃饭”、“厨屎送尿”，都可以毫不例外地纳入“禅定”的范围之中因此禅宗所谓的修行，无异于人们一般的日常生活，就是随心所欲地做自己想做的事情，即如《景德传灯录》中所说的“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”

②，游山玩水当然也就成了一种极好的修行方式在倡行这种修行方式的众多禅僧中，荷泽神会与其差不多同时代的洪州马祖道一，在理论上均有一定的代表性敦煌出土《神会语录》称“任运修习,为寂减法，得成于佛宗密《禅门J师资承袭图》谓洪州宗马祖道一主张“不断不造，任运自在，名为解脱人”、“心性之外，更无一法，故但任性即为修也”历史上的封建地主阶级，长期过着不劳而获的寄生生活，他们一方面妄想修行成佛，另一方面又不肯放弃尘世的享乐，在对劳动人民进行敲骨吸髓的剥削又想归依佛教，梦想进入天堂又怕

①《景德传灯录》卷一二，《大正藏》第五一册

②《景德传灯录》卷二二，屋大正藏》第五一册宗教仪式过于麻烦，禅宗所指出的那条简单速成的成佛道路，把这两者并行不悖地糅合在一起，当然会受到他们热烈的欢迎一般地说，王维作为一个地主阶级知识分子，他的阶级性格非常乐于接受禅宗的这套人生哲学，因为禅宗所提倡的这些主张，本身就是为了迎合地主阶级的需要而出现的特殊地说，王维出身于一个热心奉佛的家庭，在他个人的具体经历中，又亲身受到过神会等人的直接熏陶，因而在他自己的处世态度中，比唐代其它诗人更加显著地体现出禅宗思想的特征早在开元年间，王维和神会在南阳临湍驿讨论佛道，王维曾间神会“若为修道得解脱”神会告诉王维“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，是说明，人们本身就具备“清净本性”，因此一般的日常生活就是禅宗所理解的修行，祇要“任运自在”，不可得解脱”

①神会这段话的意思，无非也随心所欲，就可以得到“解脱”，而如果有意识地“起心有修”，则反而不能达到目的神会的这一回答，使王

①敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本提禅宗属于大乘空宗，理论上尤重般若智慧，其论证问题的方法务以斥破妄相为其特色因此在禅宗看来，世界的一切事物现象都是空虚不实的，外部世界的一切东西，都是由人的主观精神派生出来的禅宗的实际创始人惠能就曾经说过“若无世人，一切万法（注法，佛教把一切事物通称为“法”,这里泛指各种事物现象）本元不有，故知万法本因人兴/

①然而客观事物既然无所不在地能被人们感触到，如果把它们说得过于空虚，就明显地不符合人们一般的日常生活经验禅宗为了弥补这个漏洞，吸取龙树、鸠摩罗什、僧肇以来般若性空学说的精髓，采用一整套思辨推理从胜义谛来论证世界的本质空虚它表面上抽象地承认一切世界现象都是“有”的，但是又说这种“有”就是“空”的，由此把人的主观精神世界以外的一切事物，都说成只是感觉上虚假的幻影,即所谓“色（注色，指有形质而使人能感触到的东西，一般也指事物的形相）不异空,空不异色，色即是空，空即是色”

②，归根

①敦煌出土《六祖坛经》，日本东京森江书店印行本

②玄奘译《般若波罗密多心经》，《大正藏》第八册维听了以后感到狂喜，乃至对别人说“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”

①倾倒折服之情溢于言表至于王维和道一的关系，有《投道一师兰若宿》一诗可资参考

②,诗中王维自称“岂惟留暂宿，服事将穷年”,可见他很佩服对方根据赵殿成的注释，认为诗中所云的“一公即是马祖道一，而道一和王维又基本上是同时代人，如果赵殿成的说法正确，那就不能排斥王维思想上受到过道一的某些影响在研究王维的人生哲学时，不应忽略一件事情，王维给自己取了一个“摩诘”的字,其来源出于《维摩诘经》《维摩诘经》的中心人物维摩诘居土，是隐居在天竺毗耶离城的一个大财主，拥有广大的田园和车马资财，具备不可思议的“游戏神通”他“切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦”，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮

①敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本

②《投道一师兰若宿》，见《王右丞集注》卷一一食，而以禅悦为味”

①这个居士一方面从事治生而极尽其世俗的享乐，一方面标榜自己有高尚的宗教道德修养，他把佛教的一切戒律都看得满不在乎，但又最能受到佛祖的敬重，似乎在他顺应世情的生活中别有高洁超俗的境界维摩诘的这一套生活方式，经常得到禅宗的提倡和宣扬，同时也是王维非常向往和追求的没有疑问，王维作为一个佛教居士，是努力以维摩诘的形象来当作自己的效法榜样的他以佛教思想为主体，又掺合了庄子“齐物”的观念和儒家“无可无不可”的处世哲学，形成了一整套有闲阶级的人生观他晚年一方面高官厚禄，一方面又隐居参禅，在过着世俗地主享乐生活的同时又以“居士”自称，声言什么“苟身心相反映离，理事俱如，则何往而不适

②，鲜明地出禅宗所宣扬的那种“任运自在”的人生态度宋代张戒在评论王维的山水诗时，指出诗人在学佛的同时而又“厌铁山林”，在他

①鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《方便品》，《大正藏》第一四册

②《与魏居士书》，《王右丞集注》卷一八作品中体现出“富贵山林，两得其趣”

①，包括了地主阶级生活方式多方面的内容王维这样一位维摩诘式的人物，佛教思想深入骨髓，从他的人生观来看待自己的隐居生活，通常会把山水田园看成符合自己禅悦之心的精神乐园，把欣赏自然风光作为自己享乐生活的一个组成部分他的那套生活方式，同禅宗所谓“任心即为修”的主张非常合拍，他可以很自然地认为，随心所欲地玩赏山林泉石，在饱食之余领略自然风光，除了满足他感官上的特殊嗜欲之外，还能从精神上去寻找契合自己主观“禅悟”的东西,这无异也是一种极好的修行方式他的《偶然作》一组诗，一方面声明自己“爱染日已薄，禅寂日已固”，另一方面又大谈“得意苟为乐，野田安足鄙”的田园乐趣因此王维的许多山水诗，它们很为常见的一个思想内容上的特点，就是表现作者在对自然美的欣赏过程中，也流露出很强烈的享乐观念和悠闲自适的心情，不论是写景或者抒情，总要显示出他在遨游山水林泉中如何“任运自

①《岁寒堂诗话》卷上，《历代诗话续编》上，中华书局，1983年在”，使封建土大夫的生活情趣和佛教的禅趣有机地结合起来他的有些山水诗，艺术上达到高度的情景交融，在山水形象的描绘中间，其一山一木，一泉一石，都和作者的自身生活结成不可分离的整体，显现出作者恣意追赏自然风光、“何往而不适”的生活情调如“舍舟理轻策，果然惬所适”（《蓝田山石门精舍》）、“松风吹解带，山月照弹琴”（《酬张少府》”“随意春芳歇，王孙自可留”（《山居秋暝》）,都表现出浓厚的富贵土人追求惬适的闲情逸致，从其形象画面中透示出来一种如何对待生活的理趣，就它的思想本质来说，非常符合禅宗“任运自在的要求王维在《游韦卿城南别业》一诗中，用“与世淡无事，自然江海人”两句，表达自己隐逸江湖的生活理想，而所谓的“自然”,其思想渊源不仅出于道家，而且也是禅宗神会一派非常强调的口号神会本人就说过:“众生本有无师智，自然智，众生承自然智,得成于佛”

①又说“有自然智，众生承自

①敦煌出土《荷泽神会禅师语录》，日本东京森江书店印行本然智，任运修习，谓寂减法，得成于佛”

①按照神会的理解，所谓“承自然智”的含义,同“任运自在”、“任心即为修”是基本一致的，要旨在于说明对待生活应该采取任其自然、到处安适的态度就如王维的许多作品所表明的那样，对于这种生活态度，王维是努力把它贯彻到自己的山水诗中去的因此，从比较广泛的意义上说，王维的山水诗所描绘的都是“有我之境”，不管哪一首诗所展示的境界，这种“自然江海人”的作者自我形象可以说是无所不在的而从比较严格的意义上说，他的那些有代表性的写景名篇，通常在对作者自我形象的描绘中，通过生动具体的画面，把这套充斥着禅宗生活理趣的人生观巧妙地表现出来O例如诗人的《终南别业》一诗，在表现禅宗的生活理趣方面，就很值得我们注意:中岁颇好道，晚家南山陲兴来每独往，胜事空自知行到水穷处，坐看云起时偶然值林叟，谈笑无还期首先需要说明的，第一句“中岁颇好道”的同上“道”，并不是指“道家”，而是指“佛教”佛教经常把它的教义称作“佛道”，把和尚称作“道人”，把出家称作“入道”，而且从王维生活经历的实际情况看，这句诗的意思指作者信奉佛教是不应怀疑的全篇诗中塑造了一个逍遥自在的作者自身形象，他徜徉于山水烟霞之间，独往独来，优哉游哉，真是“自在”到了极点除了第一句点明作者和佛教的关系而外，这首诗表面上并没有直接宣扬禅理的词句，但是恰恰就在诗歌的开端，作者就把一条体现着禅理的思想线索，一直贯穿全篇始终，使全诗构成的意境，浸透着禅宗的生活理趣清人徐增在其《唐诗解读》中，对于这首诗曾经作过研擘入裹的分析，他说:右丞中岁学佛，故云好道晚岁别结庐于终南山之陲以养静，既家于此,有兴每独往独往，是善游山水人妙诀,杀矣其中胜事,非他人可晓得,惟自可以适意，若同一不同心之人，则直闷知而已既无知者，还须自去适意，于是随己之意，祇管行去行到水穷，去不得处，我亦便止倘有云起，我即坐而看云之起坐久当还，偶遇林叟，便与谈论山间水边之事，相与留连，则便不能以定还期矣于佛法看来，总是个然，不起心有修），行无所事，行到是即指任其自无我（注这襄的“无我”,大死，坐看是得活，偶然是任运此真好道人行履，谓之好道不虚也

①这一段话，把诗中所体现的“任运自在”的处世哲学，已经揭示得很清楚了诗中最为警策的一联，即“行到水穷处，坐看云起时”两句，尤其应该引起我们的注意，它用非常形象化的笔法，写出诗人在纵情追赏自然风光的过程中，一切任其自然，漫无目的，随遇而安，非常巧妙地表现了禅宗所宣扬的那套“任性逍遥，随缘旷放”的生活理想《五灯会元》中有这样一段记载日“忽遇恁么人出头来又作么生？”师目“行到水穷处，坐看云起时这条材料的答话，用意也在强调禅宗的那套

①徐增《唐诗解读》卷五，上海求古斋石印木《五灯会元》卷一0,清贵池刘氏覆刻宋宝佑本处世方式，可见后来五宗时期的禅学，也转而又从王维的山水诗中，汲取了它们所需要的养料综上所述，我们可以清楚地看到，王维那些描绘自然风景的作品，确实在不同程度上反映着他的世界观，作为一种观念形态的东西，同作者自身的那种特定的亦官亦隐的生活是密切相关的不过上文列举的王维诸多山水诗作，在艺术上确实显示了独特的成就它们将具备一定佛理内涵的哲学思辨纳入摹写自然美的篇章，使之与诗歌的外在美感形式达成高度的统一，毕竟是一项超越前代的艺术创造考虑到这一方面，我们就不能忽视这些作品所体现的美学价值和历史文化意义年月19804结柢地否认物质世界的存在禅宗这一神学观念，同王维本身的世界观是非常契合的王维生活的时代，正是以惠能、神会为代表的曹溪宗门（即禅宗，亦称南宗）盛行的时代，他同当时的禅宗僧侣神会、谖公、璇禅师、元崇都有不同程度的交往，其中与神会的关系尤为密切虽然他早期受过佛教其它宗派的影响，特别是明显地受过务以《楞伽》印心的北宗的影响，但是随着当时禅宗日益广泛的传播，尤其是在中年同神会在南阳相遇以后，他终于完全接受了禅宗的那一套主观唯心主义的教义他应神会的要求，执笔给惠能写过一篇碑文，鼓吹“五蕴（注五蕴，指人们从事色、受、想、行、识等五种活动的人身本体）本空,六尘（注六尘，指色、声、香、味、触、法等六种能够“尘污清净本心”的世界现象）非有”、“无有可舍，是达有源”

①，热衷于从思想上宣传惠能的神学理论而在其《谒璇上人序》一文中，又说什么“色空无得,不物物也”，要人们把一切世界事物现象,

①《能禅师碑》，《王右丞集注》卷二五都看成是空虚不实的东西这种主观唯心主义的哲学观点，在他的某些诗篇里，也通过比较直接的方式表现出来例如他的《夏日过青龙寺谒操禅师》一诗，就有两句写道,“山河天眼里，世界法身中”，这一联诗的意思，旨在说明佛家的“天眼”，能够“悉见三千大千世界”，而世界的一切，都包含在人的主观精神当中可见在如何看待世界本质这个根本问题上，王维是一个主观唯心主义者，他的那一套宗教思想作为其世界观的重要组成部分，在他的山水诗中间也是有所反映的我国古代有些诗歌论著，借用禅宗的理论来评论诗歌，它们对于王维山水诗中的“理趣”表示非常推赏，而这种所谓的“理趣”，按其实际含义，往往就是指这些作品在描绘山水自然形象的时候，表现了禅宗主观唯心主义的哲学思想王维在山水诗中表现禅宗的哲理，并不是完全采用直接发议论的方式来告诉读者,他比一般地在诗中谈禅说教的作者高明的地方，在于他能够非常熟练地运用艺术创作描绘形象这一特殊手段，善于把抽象的理念寓托在自然美的感性形式之中，从生动具体的形象画面裹自然地流露出诗人自己的思想倾向王维从他所遵循的那条认识路线出发，在描绘山水风景的过程中，时常把自身进行的理念思维和审美体验结合在一起，在自然美的艺术形象中寄托着唯心主义的哲学思辨，塑造那种虚空不实和变幻无常的境界，从而把禅理有机地“组合”到“诗情画意”中去诗人特别喜爱刻画清寂空灵的山林，表现光景明灭的薄暮，这些从他诗中反映出来的特有现象，都是同他力图在作品形象中表现禅宗色空思想分不开的比较起来，王维中年以后所写的《辆川集》，不仅在艺术上臻于成熟，而且其中一部分作品在表现禅理方面，也是显得最为明晰例如大家都很熟悉的一首小诗《鹿柴》:空山不见人，但闻人语响返景入深林，复照青苔上只是寥寥二十个字，择取空山密林之中的一隅，写出傍晚这一时刻瞬息之间的感受，就像小品画那样展现了一帧深山静景作者描绘这样一幅形象画面，寄托着特定的宗教哲学理念，因为他所笃信的佛教神学理论，对于艺术描绘形象的问题，有其唯心主义的理解自达磨以来传授的主要经典《楞伽经》,在一段偈语中就说过“譬如工画师，及与画弟子，布采图众形，我说亦如是彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众象”

①这也就是说，凡是作品所描绘的艺术形象，并不是本身确实存在的客观事物的反映，而不过是诗人和画家“能画世间种种色故”

②，它的本质无非只是人们心造的幻影在《鹿柴》这首小诗中，尽管作者写到一点看不见的“幽人”讲话的声音，点缀上一片深林返景微淡的光彩，但是这种声音和光彩的描写，用意却在突出自然界的静谧和空灵作者一开始就着眼于绘写“空山”的意境，正是为了以此说明自然界的空虚；其后又在寂静的深林中添上一笔返照的回光，也是极力强调自然现象不过是瞬息即逝的幻说过“凡所有相，皆是虚妄”，王维在这首诗中所寄托的理念，它的思想本质同这个唯觉禅宗最为尊奉的《金刚般若经》,曾经

①求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一《一切佛语心品》，《大正藏》第十六册

②般若等译《大乘本生心地现经》卷八《现心品》，《大正藏》第三册心主义观点是相通一致的禅宗所持的色空观念，在其论证世界究竟是否客观存在的过程中，总是把“寂灭”作为一切事物现象的归宿，也就是通过论辩力图说明，人们所感受到的一切世界现象，最终毕竟是不存在的在《辆川集》的另一首诗《木兰柴》中，就比较充分地表现了这一唯心主义的思辨特征:秋山敛余照，飞鸟逐前侣彩翠时分明，夕岚无处所诗中同样是写黄昏的景色，而把深山幽林换成了广阔的空间它用闪烁明灭的笔法，写到了夕阳的余光在秋山上收敛了，天空中竞相追逐着的飞鸟消逝了，一时看到的彩翠分明的山色又模糊了，自然界所呈现的各种现象，都是随生随灭，仿佛只是在感觉上倏忽之间的一闪，如同海市蜃楼那样，不过是变幻莫测的假象在作者看来，一切美好的事物尽属光景无常，如同梦幻泡影那样虚空不实，自然界万象变演的结果亦终归于寂灭像《鹿柴》、《木兰柴》这样明显地体现着禅理的诗篇，在王维的诗集之中当然不是。